Introduction. Convergences difficiles

La question de la convergence constitue aujourd’hui un enjeu critique essentiel pour les militant·e·s engagé·e·s dans des pratiques de lutte pour l’émancipation. Le problème qu’elle pose concerne la possibilité, voire la nécessité, pour des formes de lutte en partie différentes (en raison des formes de domination auxquelles elles s’opposent, des affects qui les soutiennent, des intérêts auxquels elles répondent, des objectifs qu’elles poursuivent) de s’agencer dans un mouvement plus vaste, dont on considère que la visée émancipatrice serait par là même moins sectaire et plus puissante. L’idée de convergence des luttes s’enracine dans le constat du caractère « intersectionnel » des dominations, c’est-à-dire de l’entrelacement et de la superposition des rapports de domination de classe, sexistes, racistes, et ainsi de suite[1]. Plus profondément encore, le constat va jusqu’à poser une « consubstantialité »[2] de ces formes de domination, qui insiste non seulement sur leur addition, mais sur le fait qu’elles se produisent l’une l’autre : la domination de classe produit des formes de racisme en fonction de critères (couleur, ethnie, nationalité, culture, langue, etc.) toujours changeants ; la domination raciste produit des formes d’exploitation économique (esclavagisme, trafic humain, surexploitation, etc.) elles aussi toujours changeantes, et ainsi de suite.

À partir de ces constats, le discours sur la convergence tend à glisser de manière plus ou moins immédiate vers l’énonciation d’un idéal pour les pratiques de lutte émancipatrices : comme les dominations sont consubstantielles, les luttes doivent converger[3]. Or, à moins de postuler une harmonie préalable de toutes les luttes, une telle injonction à la convergence impose à certaines luttes de renoncer à certains de leurs adversaires, affects, intérêts, objectifs, voire, à la limite, à se mettre en suspens, dans l’attente que les autres luttes produisent le terrain sur lequel elles pourraient supposément être menées avec plus de succès[4]. C’est pourquoi l’injonction à la convergence tend à produire une hiérarchisation des luttes. Et il s’avère qu’une harmonie préalable des luttes n’est effectivement pas donnée, parce que la lutte sociale n’est pas un match de foot où s’affronteraient, d’un côté, une « équipe de la domination » réunissant capitalistes, sexistes, racistes, etc. et, de l’autre, une « équipe de l’émancipation » réunissant communistes, socialistes, féministes, anti-racistes, etc. Au contraire, on assiste constamment à des convergences entre dominants et dominés, par lesquelles certaines formes d’émancipation sont obtenues au prix du renforcement d’autres formes de domination[5]. En ce sens, des critères de la hiérarchisation des luttes sont d’emblée donnés par la manière même dont se structurent les formes de domination, car les luttes à prétention émancipatrice qui parviennent à converger avec ces formes de domination tendent à invisibiliser ou disqualifier les luttes émancipatrices qui ne le peuvent pas. En d’autres termes, se plier de manière immédiate à l’injonction à la convergence signifie se plier à la manière dont se structurent les « convergences dominantes », et reproduire les formes de domination qui les rendent possibles, suivant le vieil adage de « diviser pour mieux régner ».

C’est pourquoi, pour ne pas prêcher la convergence dans le vide, c’est-à-dire dans le plein de l’idéologie dominante, il est essentiel de connaître ces formes de convergence dominante, pour réfléchir à des formes de contre-convergence des luttes visant à rompre les mécanismes par lesquels la domination se reproduit. Dans cette analyse, nous nous proposons d’effectuer un tel travail de réflexion, en nous concentrant sur une des formes de convergence dominante les plus efficaces dans la conjoncture actuelle, qui a été désignée par Sara Farris par la notion de « fémonationalisme »[6], afin de formuler, en conclusion, quelques principes pour une contre-convergence émancipatrice à même d’agir efficacement au sein de cette conjoncture.

Qu’est-ce que le fémonationalisme ?

Par fémonationalisme, il faut entendre la convergence entre partis et mouvements de droite nationalistes, certaines figures publiques se revendiquant du féminisme, et nombre de « fémocrates » (c’est-à-dire de bureaucrates d’État qui s’occupent des problèmes liés aux relations de genre). Peu de thèmes cristallisent cette convergence autant que celui du port du voile à l’école. En 1989, Le Nouvel Observateur publiait une lettre signée par cinq philosophes, dont E. Badinter, où l’on peut lire que

« tolérer le foulard islamique, ce n’est pas accueillir un être libre (en l’occurrence une jeune fille), c’est ouvrir la porte à ceux qui ont décidé, une fois pour toutes et sans discussion, de lui faire plier l’échine. (…) En autorisant de facto le foulard islamique, symbole de la soumission féminine, vous donnez un blanc-seing aux pères et aux frères, c’est-à-dire au patriarcat le plus dur de la planète. En dernier ressort, ce n’est plus le respect de l’égalité des sexes et du libre arbitre qui fait loi en France »[7].

Comme pour déceler la cause ultime de cette soumission foncière des femmes musulmanes, E. Badinter affirmera plus tard, en discutant du port du voile intégral : « il s’agit de femmes très malades et je ne crois pas que nous ayons à nous déterminer en fonction de leur pathologie »[8]. Il est aisé de retrouver des thèses similaires dans les propos des représentants de partis comme le FN ou la N-VA. D. Safai (figure exemplaire de féministe ayant rejoint les rangs d’un parti de droite nationaliste) a formulé par exemple l’injonction suivante : « Laissons les enfants profiter pleinement de l’égalité, de la liberté. Ces enfants ne peuvent rien décider pour le moment et le voile leur est imposé par leur communauté »[9].

On voit que cette convergence promeut, au nom des droits de femmes et de l’égalité de genre, des discours et des pratiques xénophobes, visant à mettre en garde et lutter contre le danger supposément posé par les hommes non occidentaux (aujourd’hui notamment musulmans) pour les sociétés occidentales, en raison de leur traitement oppressif des femmes[10]. La contrepartie de cette image des hommes non occidentaux est la représentation des femmes non occidentales comme des victimes à sauver et émanciper, comme des sujets passifs dépourvus de toute capacité d’action autonome. Ces discours produisent ainsi dans la conjoncture actuelle la situation paradoxale de sentiments anti-immigrés à géométrie variable, visant pour l’essentiel les hommes, alors que les femmes font plutôt l’objet de pratiques de « rédemption », suivant une démarche typique de la raison coloniale qui veut que « des hommes [et femmes] blanc[he]s sauvent des femmes de couleur d’hommes de couleur »[11].

Cette figure de l’opposition oppresseur/victime est une manifestation typique de la « sexualisation du racisme », par laquelle le racisme se construit autour de stéréotypes fortement sexualisés (les hommes étrangers comme menace sexuelle ; les femmes étrangères comme objet sexuel). Cette première opposition se rapporte à une deuxième : l’opposition binaire entre pays civilisés, habités par des sujets de droit autonomes, et pays barbares, habités par des sujets entièrement assujettis à leur culture. À travers cette deuxième opposition s’opère alors une « racisation du sexisme », par laquelle le sexisme est présenté comme un problème exclusif des « Autres »[12].

La convergence fémonationaliste a plusieurs causes – du déplacement général de l’échiquier politique vers la droite, en particulier depuis le 11 septembre 2001[13], au souhait de partis de droite classiquement peu sensibles aux discours sur l’égalité de genre de moderniser leur agenda et s’ouvrir à l’électorat féminin. Toutefois, comme le montre Farris, la source principale de sa recrudescence est à chercher dans des causes d’ordre économique, en particulier à la suite de la crise de 2007-2008. Comme on le verra plus bas, c’est en particulier au niveau de la transformation néolibérale du capitalisme qu’il est possible de comprendre ce que certaines féministes peuvent (croire) tirer de cette convergence.

Il faut en effet souligner que, comme toute convergence, celle du fémonationalisme implique aussi une hiérarchisation. D’un côté, le gain que les partis de droite peuvent tirer de cette convergence est clair : en mettant en avant une idée vague d’égalité de genre, ils peuvent à la fois consolider leurs projets nationalistes et xénophobes, et se passer de rendre compte de leurs positions conservatrices à l’égard de combats féministes classiques, comme celui qui s’oppose à la relégation des femmes dans la sphère domestique et à leur rôle de mères. De l’autre côté, le gain obtenu par les féministes qui y adhèrent est moins clair, car en faisant de l’inégalité de genre un problème qui concerne principalement les femmes non occidentales, elles participent à l’effacement des formes d’inégalité qui affectent encore les femmes occidentales, de l’inégalité salariale et au niveau de la division du travail domestique jusqu’aux différentes formes de violence sexiste. C’est pourquoi il est tentant comprendre le fémonationalisme comme une simple « instrumentalisation » ou « récupération » du féminisme par les partis nationalistes, plutôt que comme une convergence. Toutefois, cela reviendrait à considérer que les féministes qui s’y trouvent impliquées sont elles aussi des sujets passifs, non autonomes, dépassés par des logiques sur lesquelles ils n’ont aucune prise. Si l’on veut éviter cet écueil, il faut tenir jusqu’au bout l’idée de convergence.

Pour ce faire, il est utile d’identifier les deux « contradictions performatives » – des contradictions entre les principes qui guident une action et les effets de cette même action – qui caractérisent les discours et pratiques fémonationalistes. L’identification de ces contradictions performatives nous permettra de comprendre ce que les féministes qui rallient le fémonationalisme peuvent (croire) en tirer, alors même que cela déjoue leur propre lutte. Les effets des discours fémonationalistes se manifestent en particulier dans les pratiques d’intégration des femmes migrantes non occidentales mises en place par les appareils des États occidentaux.

Contradiction performative dans la culture

Dans le discours nationaliste, la nation est souvent représentée comme une femme, une mère, de manière à être naturalisée comme une sorte de famille, où l’on n’entre pas par « contrat » mais par « naissance » ou par « adoption ». Cette image féminine de la nation est la contrepartie de l’identification très matérielle des femmes à leur fonction de reproduction, à la fois culturelle et biologique, de la nation[14]. Or, cette fonction de reproduction de la nation est assignée aussi aux femmes migrantes par les programmes d’intégration. Les femmes migrantes sont en effet comprises comme des médiatrices essentielles dans le processus d’intégration, en raison de la fonction de vecteur de culture qui leur est assignée en tant que mères[15]. Porteuses pour leur famille de la culture d’origine, les femmes constituent alors la première cible des politiques d’intégration, parce qu’on considère que si elles adhèrent à la nouvelle culture, elles vont la véhiculer à leur famille, notamment à leurs enfants : « Les femmes migrantes non occidentales sont censées être les porteuses du collectif qui les ‘accueille’ et devenir des reproductrices culturelles, sinon immédiatement biologiques, de la nation de l’Europe occidentale »[16].

D’où la première contradiction performative du fémonationalisme : les femmes migrantes sont exhortées à s’émanciper à l’égard de leur rôle « maternel » de reproduction de leur culture d’origine, mais elles ne deviennent des sujets autonomes que le temps d’un clin d’œil, car elles sont par le même mouvement réduites (à nouveau) à leur rôle de mères et à leur fonction de reproduction culturelle de la nation qui les accueille.

« Les programmes d’intégration civique (…) ont interpellé les femmes migrantes non européennes/non occidentales comme mères qui doivent être éduquées dans des modèles de parentalité propres à l’Europe occidentale, mais aussi comme des sujets arriérés, victimisés qui nécessitent d’être émancipés à travers leur soustraction à leur ségrégation supposée dans la sphère privée »[17].

« Émancipez-vous de la fonction maternelle (à laquelle votre culture vous réduit) pour devenir des bonnes mères (d’après le modèle de parentalité propre à la nôtre) ! » Voici la première devise contradictoire du fémonationalisme.

Contradiction performative dans l’économie

Mais les gains que certaines féministes peuvent tirer du fémonationalisme deviennent explicites si l’on se penche sur les effets économiques des politiques d’intégration. C’est sans doute l’aspect le plus novateur du travail de Farris que de relever le triple caractère de la convergence fémonationaliste, où l’appel aux droits de femmes et à l’égalité de genre joue un rôle de charnière entre le néolibéralisme et le nationalisme[18].

Le cadre économique du développement du fémonationalisme est celui de l’augmentation du taux d’emploi des femmes, qui renverse la situation des trois décennies qui ont suivi la deuxième guerre mondiale, pendant lesquelles la plupart des femmes de la classe moyenne et une partie de celles de la classe ouvrière demeuraient au foyer, assignées par la division genrée du travail à une fonction de reproduction sociale (soin des enfants et des personnes âgées, travail domestique, etc.), alors que les hommes étaient chargés du travail salarié[19]. C’est de cette situation de l’après-guerre que découle l’idée classique du féminisme libéral (mais qui était endossée aussi par une partie du mouvement ouvrier), selon laquelle l’émancipation des femmes devait passer principalement par « l’émancipation économique » assurée par l’obtention d’emplois salariés[20]. Or, l’entrée massive des femmes dans le marché du travail (due en partie aux luttes féministes, mais aussi aux transformations néolibérales du capitalisme, qui ont rendu de plus en plus difficile à une famille de subvenir à ses besoins avec un seul salaire) n’a toutefois été accompagnée ni par un élargissement de la prise en charge des fonctions de reproduction sociale par les services publics (que l’on pense par exemple au manque de places dans les crèches publiques), ni par une transformation de la division genrée du travail, c’est-à-dire par un redistribution entre hommes et femmes des tâches de travail domestique. Cela conduit alors soit au dédoublement du travail des femmes (qui sont chargées du travail salarié et du travail domestique), soit à la nécessité d’« externaliser » par le biais du marché les fonctions de reproduction sociale qui, dans la division genrée du travail, étaient le plus souvent assignées aux femmes au foyer. Il faut également ajouter à ces processus la privatisation néolibérale des services publics, qui résulte en ce que des grands pans du secteur des soins au sens large (nettoyage, soins infirmiers, aide à la personne, etc.) sont à leur tour « externalisés » en devenant des activités marchandes. Si l’on ajoute enfin que ces secteurs (travail domestique, soins) ne peuvent pas faire l’objet de délocalisations ou mécanisations afin de répondre à la quête capitaliste de minimisation des coûts de production et de maximisation des profits, on comprend mieux la centralité des femmes migrantes dans le dispositif néolibéral : elles rendent possible une sorte de « délocalisation interne » du travail domestique et des soins[21].

La logique binaire propre au fémonationalisme, qui oppose à des hommes migrants oppresseurs des femmes migrantes victimes à sauver et émanciper, s’explique parfaitement par son lien avec ces exigences de la transformation néolibérale du capitalisme, qui assignent aux femmes migrantes un tel rôle central. Ce lien est illustré de manière paradigmatique par l’affirmation suivante d’un des leaders de la Lega, le principal parti nationaliste de droite italien, citée à plusieurs reprises par Farris :

« Il ne peut y avoir de régularisation pour ces [migrants] qui sont entrés illégalement, pour ceux qui violent une femme ou dévalisent une villa, mais nous prendrons sans doute en considération pour la régularisation toutes ces situations qui ont un fort impact social, comme dans le cas des migrantes aides-soignantes »[22].

C’est dans ce cadre économique que se noue la deuxième contradiction performative du fémonationalisme. Les politiques d’intégration qui s’adressent aux femmes migrantes promeuvent leur participation à des programmes de formation et d’orientation professionnelles, afin qu’elles intègrent des niches du marché du travail en pénurie, précisément dans les secteurs des soins et du travail domestique, et ceci en dépit des qualifications et expériences professionnelles qu’elles ont acquises dans leurs pays d’origine[23]. Cette intégration dans le marché du travail serait censée leur garantir une émancipation de la sphère privée interdite par leur culture d’origine. Or, par ce biais, les femmes migrantes sont toutefois reconduites à la sphère « privée », au travail domestique et des soins, en reproduisant la division genrée du travail que le féminisme a historiquement combattu. C’est ainsi que, par le biais de sa marchandisation, le travail de reproduction sociale continue à être un travail hautement féminisé, et devient de plus en plus précaire, mal payé et racialisé.

« En dépit de la grande importance donnée par diverses féministes, organisations féminines et fémocrates (…) à la nécessité pour ces femmes de s’émanciper en entrant dans la sphère publique productive, les femmes non occidentales ont en réalité été confinées aux soins et au travail domestique dans la sphère privée. Il y a donc une contradiction à ce que les féministes réclament l’émancipation des femmes migrantes non occidentales et musulmanes tout en les dirigeant vers la sphère (travail domestique, mal payé et précaire) de laquelle le mouvement féministe avait historiquement tenté de libérer les femmes »[24].

« Émancipez-vous du travail (dans votre sphère domestique) pour devenir des bonnes travailleuses (dans la nôtre) ! » Voici la deuxième devise contradictoire du fémonationalisme.

Et encore faut-il souligner que cette reconduction des femmes migrantes dans la sphère du travail domestique et des soins est elle-même le lieu de profondes contradictions. Par exemple, Hourya Bentouhami a montré comment le port du voile peut affecter de deux manières diamétralement opposées l’accès des femmes musulmanes au travail de reproduction marchandisé. Jusqu’à il y a peu, le voile, perçu comme manifestation d’enfermement domestique et d’assignation aux tâches maternelles, signalait une compétence dans les activités requérant le sacrifice de soi et le soin des autres, et favorisait alors l’accès des femmes voilées à l’emploi dans le secteur du travail domestique et des soins. Aujourd’hui, de plus en plus, « le voile est en train de devenir un signe religieux œuvrant à charge contre les femmes musulmanes. Il n’est souvent autorisé que dans les métiers où les femmes sont structurellement invisibles : soit par leurs horaires qui font qu’elles ne croisent jamais ou peu les usagers, soit par le fait que l’attention à la clientèle se fasse à distance, hors de la vue », comme dans les centres d’appel qui deviennent une sorte de refuge pour les femmes voilées dans le marché du travail[25]. Ce qui implique que les femmes non occidentales, notamment musulmanes, ne sont pas seulement traitées comme des victimes passives qu’il faudrait sauver, mais comme des victimes passives « qu’il faudrait sauver en sanctionnant »[26], notamment par l’injonction – à nouveau typique de la raison coloniale – à se dévoiler.

Il ne s’agit toutefois pas d’attribuer à la perspective fémonationaliste une sorte de double discours cynique et opportuniste. La source de la deuxième contradiction performative se trouve plutôt dans la rencontre entre, d’un côté, l’idée classique du féminisme libéral selon laquelle l’accès au travail salarié constitue le vecteur essentiel de l’émancipation et, de l’autre, la transformation néolibérale du capitalisme, qui fait que le travail de reproduction sociale est de plus en plus marchandisé. Il s’ensuit que la prétendue émancipation de la sphère domestique par le travail salarié reconduit sans cesse les femmes non occidentales à la sphère domestique.

Conclusion. Pour une contre-convergence des luttes

Que nous apprend cette étude du fémonationalisme ?[27] Elle nous apprend tout d’abord que, lorsqu’il y a convergence, les éléments qui convergent ne sont jamais symétriques. En convergeant avec les discours et pratiques nationalistes et xénophobes dans le cadre de la transformation néolibérale du capitalisme, le féminisme tombe dans des contradictions performatives qui, en plus d’effacer les formes d’inégalité qui affectent encore les femmes européennes, reproduisent pour d’autres femmes les formes de domination sexistes contre lesquelles le féminisme entend lutter, et déjouent donc la lutte féministe elle-même. Au contraire, il y a tout lieu de penser que les perspectives nationalistes et xénophobes ne peuvent que tirer profit de cette convergence. Par ailleurs, la participation à cette convergence conduit le féminisme à s’enfermer dans le faux dilemme entre féminisme et antiracisme, c’est-dire à entraver d’autres luttes émancipatrices[28]. Cela ne signifie pas que le féminisme ne tire aucun profit du fémonationalisme. En effet, la prise en charge que ce dernier promeut du travail de reproduction marchandisé par les femmes non occidentales permet aux femmes européennes de réaliser une forme d’émancipation par l’accès à des emplois plus « prestigieux ». Tout laisse néanmoins croire que, sur le long terme et dans son ensemble, le féminisme ne peut que sortir perdant de la convergence fémonationaliste.

En outre, la manière dont cette convergence dominante se structure nous apprend aussi quelque chose sur la manière dont une contre-convergence émancipatrice pourrait se structurer, c’est-à-dire aussi le type d’asymétrie entre luttes qui pourrait la caractériser. Il s’agit ici d’une idée difficile à digérer pour maint·e·s militant·e·s impliqué·e·s dans des luttes émancipatrices, qui ont du mal à accepter que, dans toute conjoncture, la « contradiction dominante », c’est-à-dire le lieu où les contradictions sociales se concentrent et qu’il faut donc viser pour les attaquer ensemble, se déplace[29]. Ce qui signifie que ce lieu ne peut pas être identifié une fois pour toutes et que la convergence doit se structurer toujours de manière spécifique en fonction chaque conjoncture. Ce que révèle l’étude du fémonationalisme est que les racisé·e·s (et tout particulièrement les hommes, pour lesquels la représentation par le discours dominant n’admet aucune possibilité de rédemption) sont les sujets contre lesquels toutes les puissances de la vieille Europe s’unissent aujourd’hui en Sainte Alliance. Ce qui autorise la conjecture que le racisme pourrait bien constituer aujourd’hui le lieu de la contradiction dominante et que c’est la lutte antiraciste qui devrait bénéficier de l’asymétrie propre à toute convergence.

Est-ce à dire que le féminisme devrait renoncer à ses adversaires, affects, intérêts et objectifs ? Aucunement, comme le montrent de nombreux mouvements qui refusent toute compromission avec tout discours et pratique xénophobe[30]. Cela signifie plutôt que l’antiracisme constitue aujourd’hui le principe qui permet au féminisme de se séparer de ce qui le conduit à adhérer à des convergences dominantes, et finalement à déjouer ses propres luttes. Le féminisme pourrait alors tirer de cette séparation les plus grands bénéfices. Par exemple, il pourrait remettre en question l’idée selon laquelle l’émancipation tend vers un point final unique, à atteindre à travers un parcours aux étapes prédéterminées, par exemple celui de l’émancipation économique par l’intégration dans la sphère du travail salarié, parcours sur lequel les femmes non occidentales seraient en retard par rapport aux femmes occidentales. Cela le conduirait à reconnaître que l’égalité de genre partiellement conquise par les femmes occidentales par l’accès à des emplois « prestigieux » est elle-même rendue possible, en particulier dans le contexte de la transformation néolibérale du capitalisme, par l’inégalité de genre racialisée qui frappe les femmes non occidentales, de plus en plus reléguées, précisément à travers leur intégration dans le marché du travail, dans la sphère du travail reproductif marchandisé (et, en ce sens, le supposé retard des femmes non occidentales est produit par leur inscription dans le parcours même sur lequel elles sont censées être en retard). Cela le conduirait, encore plus fondamentalement, à remettre en question le discrédit qui frappe depuis toujours le travail de reproduction sociale, afin qu’il cesse d’être considéré comme un travail peu qualifié, sale, servile, etc., et qu’il commence à être conçu comme socialement utile, et même comme un bien public. Cette remise en question constituerait un premier pas vers la transformation et, à terme, l’abolition de la division genrée du travail[31]. En bref, cela le conduirait à remettre en question le tour de passe-passe consistant à (croire) s’émanciper du patriarcat sans toucher ses structures fondamentales, en se faisant simplement remplacer dans ces structures par quelqu’un d’autre. Et enfin, cela le conduirait à renouer avec la lutte des classes, dont une des clés de voûte réside dans l’idée que le travail n’est pas en lui-même émancipateur, et que, pour savoir s’il l’est, il faut se poser la question : quel travail ? Est-ce le cas pour le travail salarié en régime capitaliste ? On peut d’ailleurs parier que ce n’est pas en prétendant sauver les femmes racisées, mais en soutenant les manières dont elles prennent en charge, en tant que femmes et en tant que racisées, leur propre destin, en traçant leurs propres parcours d’émancipation, que les formes de sexisme qui structurent aussi les groupes racisés pourront être combattues.

Nous pouvons alors conclure en reprenant une indication de la révolutionnaire russe Alexandra Kollontaï, dans laquelle il suffit de remplacer « prolétarienne » avec « racisée », et « bourgeois » et « capitalisme » avec « raciste » et « racisme », pour qu’elle nous délivre un diagnostic impeccable de la situation des femmes racisées face au fémonationalisme :

« Le but final des femmes [racisées] ne les empêche pas bien entendu de souhaiter améliorer leur statut même dans le cadre du système [raciste] actuel, mais la réalisation de ces désirs est constamment entravée par les obstacles qui dérivent de la nature même du [racisme]. (…) Pour la majorité des femmes [racisées], des droits égaux avec les hommes signifieraient seulement un partage égal de l’inégalité »[32].

• [1] Crenshaw, K., Cho S. et L. McCall, « Toward a Field of Intersectionality Studies : Theory, Applications and Praxis », Signs, vol. 38, n^o 4, 2013. Voir aussi sur cette question abordée dans le champ du numérique, Marion, N., « Intersectionalité et genre face aux inégalités numériques – Repères critiques à destination de l’éducation permanente », Analyse ARC, 2017, URL : https://arc-culture.be/blog/publications/intersectionnalite-et-genre-face-aux-inegalites-numeriques-reperes-critiques-a-destination-de-leducation-permanente/.
• [2] Kergoat, D., « Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », dans Dorlin, E. (éd..), Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination, Paris, PUF, 2009.
• [3] Ce glissement se manifeste par exemple dans les discours sur la « mixité sociale » (voir Marion, N., « Toute mixité est-elle bonne à prendre ? », Analyse ARC, 2017, URL : https://arc-culture.be/blog/publications/toute-mixite-est-elle-bonne-a-prendre/).
• [4] Un cas classique est celui de la tendance, au sein du mouvement ouvrier, à considérer que le sexisme et le racisme pourraient être éliminés, voire s’élimineraient tous seuls, après l’élimination de l’exploitation capitaliste. Cette tendance était en même temps constamment remise en question du sein même du mouvement ouvrier.
• [5] C’est pourquoi on ne peut pas attribuer ces convergences à un simple aveuglement de la part de ceux·lles qui croiraient s’émanciper par ce biais, alors qu’ils/elles n’en tireraient en réalité aucun bénéfice. Comme le dit A. Memmi à propos du « petit colonisateur », qui participe à un système qui pourtant l’exploite aussi : « Si le petit colonisateur défend le système colonial avec tant d’âpreté, c’est qu’il en est peu ou prou bénéficiaire. La mystification réside en ceci que, pour défendre ses intérêts très limités, il en défend d’autres infiniment plus importants, et dont il est par ailleurs la victime. Mais, dupe et victime, il y trouve aussi son compte » (A. Memmi, Portrait du colonisé précédé du Portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1973, p. 41).
• [6] L’ouvrage de référence sur cette question, sur lequel nous nous appuierons largement dans cette analyse, est Farris S. R., In the Name of Women’s Rights. The Rise of Femonationalism, Durham-London, Duke University Press, 2017. En français, cf. Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme », Contretemps, 17 juillet 2013, URL : https://www.contretemps.eu/les-fondements-politico-economiques-du-femonationalisme/; Farris, « Féministes de tous les pays, qui lave vos chaussettes ? », Comment s’en sortir ?, n° 1, 2015, URL : https://commentsensortir.files.wordpress.com/2015/06/css-1_2015_farris_feministes-de-tous-les-pays-qui-lave-vos-chaussettes.pdf; Farris, « Au nom du droit des femmes ? Fémonationalisme et néolibéralisme », Contretemps, 22 novembre 2017, URL : https://www.contretemps.eu/femonationalisme-islamophobie-neoliberalisme/.
• [7] « Profs, ne capitulons pas ! », Le Nouvel Observateur, 2 novembre 1989.
• [8] Rapport Gerin, Assemblée nationale n° 2262, p. 335.
• [9] https://www.7sur7.be/7s7/fr/1502/Belgique/article/detail/3378246/2018/03/01/De-Wever-s-immisce-dans-le-debat-sur-le-port-du-voile-et-evoque-le-pastafarisme.dhtml. Encore plus récemment, voir les affirmations de Z. Demir (https://www.rtbf.be/info/societe/detail_zuhal-demir-le-voile-n-a-pas-sa-place-a-l-ecole?id=10002367). Pour une réponse à ces arguments, nous nous limiterons à renvoyer à A. Badiou, « Derrière la loi foulardière, la peur », Le Monde, 22 février 2004 : « Ou c’est le père et le grand frère, et féministement le foulard doit être arraché. Ou c’est la fille elle-même selon sa croyance, et ‘laïcisement’ il doit être arraché. Il n’y a pas de bon foulard. (…) Une seule explication : une fille doit montrer ce qu’elle a à vendre. Elle doit exposer sa marchandise. Elle doit indiquer que désormais la circulation des femmes obéit au modèle généralisé, et non pas à l’échange restreint. Foin des pères et grands frères barbus ! Vive le marché planétaire ! »
• [10] Bien entendu, le qualificatif de « non occidental » est hautement problématique, dans la mesure où une partie de ces personnes sont des citoyen·ne·s des États occidentaux, bien que le discours dominant tende à en faire éternellement des immigrés, titre qui semble se transmettre de génération en génération de manière aussi inéluctable que le code génétique. Par ailleurs, si ces discours et pratiques visent avant tout les musulmans, les représentations qu’elles véhiculent sont élargies de manière plus ou moins implicite à toute personne non occidentale. Il faut également noter que ces représentations « frappent » de manière très variable : par exemple, dans les années 90, ces représentations s’appliquaient aussi aux migrants des pays de l’Est de l’Europe.
• [11] G. C. Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 74.
• [12] Sur le couple sexualisation du racisme/racisation du sexisme, cf. Farris, In the Name of Women’s Rights, pp. 73-74.
• [13] L’appel aux droits des femmes a par ailleurs été utilisé pour justifier les invasions de l’Afghanistan et de l’Iraq. Ce « féminisme impérialiste », qui constitue un cas particulièrement pur de fémonationalisme, prétend donc « bombarder au nom des droits des femmes » (N. Power, One Dimensional Woman, Winchester, 0 Books, 2009, p. 11).
• [14] Sur ces questions, cf. Yuval-Davis, N., « Gender and Nation », Ethnic and Racial Studies, vol. 16, n° 4, 1993.
• [15] Cf. par exemple l’étude de Kirk, K. M., « Emancipating Migrant Women ? Gendered Civic Integration in the Netherlands », Social Politics, vol. 21, n° 2, 2014, qui montre que les femmes migrantes sont représentées par les pratiques d’intégration comme opprimées culturellement dans leur famille d’origine mais sont toutefois interpellées premièrement en tant que mères.
• [16] Farris, In the Name of Women’s Rights, p. 111 (nous traduisons toutes les citations de cet ouvrage).
• [17] Ibid., p. 117.
• [18] Plus en général, sur le rapport entre féminisme et capitalisme voir N. Power, One Dimensional Woman.
• [19] Par « reproduction sociale » on entend en général toutes les activités impliquées dans le maintien de la vie tant la sphère « privée » que « sociale ». En ce sens, la reproduction sociale ne se limite pas aux activités dans la sphère domestique, mais concerne également nombre d’activités prises en charge par les services publiques ou des entreprises privées, qui sont donc elles aussi salariées.
• [20] C’est justement parce que cette émancipation économique s’est réalisée pour une partie importante des femmes occidentales qu’aujourd’hui le féminisme libéral déplace son attention vers d’autres thèmes, comme celui de l’égalité salariale ou de la rupture du « plafond de verre ».
• [21] Pour une perspective globale sur ces développements, cf. Ehrenreich, B., Hochschild, Arl. R. (éds.), Global Woman : Nannies, Maids, and Sex Workers in the New Economy, New York, Metropolitan, 2003.
• [22] Cf. Farris, In the Name of Women’s Rights, p. 1.
• [23] Un exemple parmi beaucoup d’autres est celui du projet pilote « Care Assistants Search Agency » (CASA – acronyme qui signifie « maison » en italien) qui visait à établir un agence de recrutement à l’échelle européenne pour travailleuses migrantes dans le secteur des soins. URL : http://eurocarers.org/carict/servicedetail.php?id=50&qstring=a2V5d29yZD1jYXJlK2Nvb3JkaW5hdGlvbg==. En 2012, en Europe occidentale, 42% des femmes non occidentales travaillaient dans trois secteurs : le secteur domestique et des soins chez des privés, le secteur de l’aide à la personne dans les hôpitaux, le secteur du nettoyage (il s’agit d’ailleurs d’estimations conservatrices dans la mesure où une large partie de ces travaux est effectuée par des migrantes sans papiers et au noir). Cf. Farris, In the Name of Women’s Rights, p. 157.
• [24] Ibid., p. 15.
• [25] Bentouhami, H., « Phénoménologie politique du voile », Philosophiques, vol. 4, n° 2, 2017, p. 283.
• [26] Ibid., p. 276.
• [27] Mais on pourrait arriver à des conclusions similaires en étudiant une autre convergence dominante aujourd’hui, à savoir les discours et les pratiques « rouge-bruns » qui englobent le référentiel de la lutte des classes dans une perspective nationaliste et xénophobe (cf. Bruschi, F., Matthys, J., « Racisme et capitalisme. Réflexions dans un groupe ISCO », L’Esperluette, n° 92, avr-mai-juin 2017, URL : http://www.ciep.be/images/publications/NosAnalyses/2017/92-Racisme%20et%20capitalisme.pdf).
• [28] Pour une critique de ce faux dilemme, cf. Delphy, Chr., Classer, dominer : qui sont les « autres » ?, Paris, La Fabrique, 2008.
• [29] Pour une perspective que refuse cette idée, cf. Corcuff, Ph., « Indigènes de la République, pluralité des dominations et convergences des mouvements sociaux », Grand Angle [blog], URL : http://www.grand-angle-libertaire.net/indigenes-de-la-republique-pluralite-des-dominations-et-convergences-des-mouvements-sociaux-philippe-corcuff/#_ftn1. Cette idée remonte aux considérations althussériennes sur le fait que chaque contradiction sociale est toujours « surdéterminée » par la place qu’elle occupe dans l’ensemble des contradictions sociales dans une conjoncture donnée (cf. Althusser, L., « Contradiction et surdétermination », in Pour Marx, Paris, Maspero, 1965).
• [30] Voir, par exemple, E. Dorlin, « Pas en notre nom ! Contre la récupération raciste du féminisme par la droite française », 2007, URL : http://www.genreenaction.net/Pas-en-notre-nom.html. Cette intervention fait écho au manifeste du réseau féministe NextGenderation, « Pas en notre nom ! », 2015, URL : http://www.nextgenderation.net/projects/notinournames/francais.html.
• [31] Sur ces propositions, cf. Farris, In the Name of Women’s Rights, p. 138.
• [32] Kollontaï Al., « The Social Basis of the Woman Question », 1909, URL : https://www.marxists.org/archive/kollonta/1909/social-basis.htm.