Privilèges pour tous ! Du problème de l’orientation de la lutte

Analyse 2019 – Alors que font rage de sérieux débats sur l’importance du « privilege checking », c’est toute politique de l’égalité qui, aujourd’hui, se doit de répondre au problème que pose l’existence des privilèges. Depuis le « privilège blanc » jusqu’aux privilèges de genre, en passant par les privilèges socio-économiques, la question semble insister dans toutes les fractures politiques présentes. Si l’option politique de l’abolition des privilèges est, depuis la Révolution française, l’orientation dominante en cette matière, que peut nous suggérer la formule « Privilèges pour tous ! » ? Spécifiquement, on se demandera ici quel impact le choix d’une « orientation de lutte » peut avoir sur ceux qui s’opposent à la société contemporaine ; société qui, plus que jamais, orchestre – par l’intermédiaire des privilèges et des débats qu’ils suscitent – des divisions fondamentales entre les opprimés.

INTRODUCTION

Le 24 janvier 2016 eut lieu, à Bruxelles, une manifestation du Collectif MANIFESTEMENT intitulée « Privilèges pour tous ! »[1]. S’enorgueillissant d’organiser une fois par an une manifestation dont le thème est «  en trois dimensions, dont la troisième est politique par définition » – manifestation qui doit créer une « « rupture » qui « aggrave » la réalité » et qui, nécessairement, « prend la tangente et assume les risques inhérents »[2] – ce collectif prenait ici une voie oblique dans l’épineuse et pourtant omniprésente question des privilèges et de leur distribution. L’approche n’était pourtant pas celle de l’inégalité du privilège, ni celle de l’égalité par leur abolition, mais une troisième voie « aggravante » : celle de l’égalité par leur généralisation. Le problème était posé en ces termes simples :

À supposer que l’objectif d’égalité soit louable, il importe de décider si l’on tente de l’atteindre en abolissant un maximum de privilèges constatés ou en généralisant au maximum ces privilèges. Et cela change tout […].[3]

Sous la formule d’apparence paradoxale du slogan « Privilèges pour tous ! » s’expose en effet une façon relativement inédite d’envisager le problème de l’égalité, tout en approfondissant la très contemporaine et salutaire exigence d’(auto)évaluation des privilèges des privilégiés, souvent utilement désignés par l’étalon majoritaire de l’homme blanc hétérosexuel, riche, citoyen des villes et éduqué. Cette même exigence s’insère dans la perspective des luttes contre cette inégalité systématiquement favorable aux individus peu ou prou représentés par cet étalon et contre les privilèges qui en forment les coordonnées de puissance et de domination. Pour nous convaincre de l’actualité d’une telle problématique, il suffit de reprendre les mots d’Ariane Estenne pour la récente rentrée politique du Mouvement Ouvrier Chrétien, soit de l’un des mouvements sociaux les plus importants du paysage politique belge : « C’est seulement en jouant sur ces systèmes de domination, sur les rapports de force, mais donc aussi sur les privilèges des dominants, qu’on va arriver à diminuer les inégalités »[4]. Très récemment encore, le festival Esperanzah ! annonçait faire campagne pour « démasquer nos privilèges ! », en précisant que « l’important, c’est de prendre conscience de ses privilèges et du contexte dans lesquels ils s’expriment. Sans quoi, nous avons toutes et tous tendance à vouloir les garder à tout prix, consciemment ou inconsciemment »[5]. Est présente dans de nombreuses stratégies de lutte et d’action de ce type l’orientation qui semble vouloir atteindre l’égalité par l’abolition des privilèges indus des populations dominantes, laissant les militants et ceux à qui ils s’adressent sur un terrain fertile au conflit ouvert où, de part et d’autre, il s’agit d’abord de diminuer la puissance de l’autre[6] ; soit, l’égalité via le nivellement par le bas. Or, nous pensons que l’orientation choisie pour une lutte est absolument déterminante quant au sens que peuvent prendre les combats idéologiques qui animent la société et qui, profondément, dessinent les contours des cultures à venir voulues par ces mêmes mouvements : il convient alors d’être très attentif au potentiel réactionnaire des choix en cette matière.

En ce sens, partant de l’anecdote de cette manifestation, nous aimerions proposer ici une courte réflexion critique sur ce problème de l’orientation des luttes, en faisant de la question des privilèges et de leur fonction le pivot d’un changement possible des réflexes de la militance et des grilles de lecture que cette dernière suppose. Nous le ferons en nous intégrant dans le débat, notamment porté par les whiteness studies, sur ce que nous pourrions nommer la « blanchité », soit ce qui – dans la construction sociale présente et historique – produit quelque chose comme un·e « être blanc·he », doté·e de privilèges spécifiques et s’assurant par-là, consciemment ou inconsciemment, une domination systémique sur les populations « non-blanches ». Théorisée dès les années 1960, et ce dans des approches relativement contrastées, la notion de privilège blanc définit l’ensemble des situations sociales et culturelles au sein desquelles le seul fait de l’identification à la blancheur favorise l’individu, parfois de façon stratégique et consciente, parfois sans que l’individu blanc n’identifie cet avantage comme un privilège qui lui est spécifique. Régulièrement, le privilège blanc est donc identifié comme un obstacle fondamental aux luttes émancipatoires et ce bien entendu dans celles qui touchent aux questions de l’anti-racisme, mais également dans les approches plus spécifiquement marxistes de l’émancipation des classes prolétariennes. C’est donc en tant qu’obstacle que le privilège est le plus souvent envisagé et, par conséquent, l’option la plus fréquente de ces mêmes luttes est d’envisager les moyens d’abolir et de supprimer ces privilèges. À cette approche « abolitionniste », que peut bien suggérer l’approche (mal nommée) « universaliste »[7] prônant des « Privilèges pour tous ! » ? Dans la mesure où généraliser un privilège à tout le monde revient aussi à l’annuler comme privilège, quelle différence existe-t-il entre ces deux orientations ? De son point de vue particulier, quel type d’orientation l’éducation permanente adopte-t-elle eu égard à cette problématique ? Le propre de son impératif émancipatoire ne correspond-t-il pas, justement, à une forme spécifique de l’approche généralisatrice, visant à penser la lutte comme l’expansion et la généralisation pour tous de ce qui, dans l’état présent du monde, n’est que le privilège de quelques-uns ?

Nous tenterons de répondre à ces questions en trois temps. D’abord, il nous faudra revenir sur une clarification du concept de privilège lui-même, et sur la méthodologie qui en permet l’identification. Nous verrons alors, dans un second temps, plus spécifiquement ce qui différencie l’approche universaliste de l’approche abolitionniste de cette question du privilège. Nous prendrons donc la discussion du « privilège blanc » comme fil conducteur pour évaluer la pertinence des approches précitées. Nous tenterons, pour conclure, d’envisager quelques enseignements critiques que cette réflexion suggère aux pratiques associatives telles que l’éducation permanente/populaire et l’éducation politique. Ce faisant, nous espérons que notre analyse contribuera utilement au renouvellement des modalités et des principes pratiques qui, aujourd’hui, nous semblent devoir guider l’action de ceux qui militent pour l’égalité.

LE PRIVILÈGE, OU DE LA POSSIBILITÉ DES LOIS PRIVÉES

« Droit, avantage particulier accordé par une autorité, à une personne ou à un groupe, en dehors des règles communes. »[8] Telle est la définition la plus courante du concept de privilège. Comme souvent dans le cadre de concepts qui ont un passif historique important, leur définition est compliquée par la multiplicité de leurs usages de référence. Le concept de privilège peut en effet prendre sens à différents niveaux : dans le registre juridique, dans des registres politiques très divers (politiques du genre, de la race, des classes sociales, etc.), tout en variant suivant le contexte historique et suivant la culture particulière au sein de laquelle la problématique est appréhendée. Partant de l’étymologie latine du terme, soit privilegium, dérivé de priva lex, c’est-à-dire « loi privée », on doit reconnaître dans ce concept l’idée passablement singulière d’une « loi » qui ne vaudrait que pour quelques-uns et non pour tous, mais qui serait néanmoins reconnue comme un objet de droit commun (puisque c’est a priori en vertu du droit commun qu’est reconnu à quelqu’un ou à un groupe donné un privilège). Le privilège dans ce strict sens n’est donc pas purement assimilable à un simple « avantage » dont disposent certains individus, même s’il est aussi cela : il est d’abord le signe d’une distribution fortement discontinue des statuts sociaux où, pour chaque différence « reconnue », varient les avantages liés à cette reconnaissance. Autrement dit, le problème est que l’intérêt collectif est fondamentalement discontinu puisque tout le monde n’en tire pas les mêmes avantages : avoir sa différence reconnue à échelle sociale ne signifie donc pas être reconnu égal à tout le monde, mais bien se voir reconnaître un avantage ou un désavantage spécifique. En effet, ce qui assure un caractère si fondamental à ce problème tient aux affinités que le privilège, par-delà ses liens avec les différentes pratiques sociales, a avec la question du droit : tout changement de logique concernant la distribution, la fonction et la valeur des privilèges ne sera pas seulement local, mais impactera la société dans son ensemble. Et pour cause, si l’on prend l’exemple historique le plus paradigmatique de ce problème, la nuit du 4 août 1789 où fut votée en France l’abolition des privilèges féodaux fut, comme telle, le pivot du changement révolutionnaire républicain : l’entièreté du champ social français y fut, désormais, soumise à un nouveau partage de l’ordre commun. On sent là combien toute transformation de société dont l’objet concerne l’idéal d’égalité aura quelque chose à faire avec la question des privilèges.

Pour bien comprendre cela, il faut considérer qu’aussi inégalitaires qu’apparaissent les privilèges, ils indiquent dans l’ordre commun que différentes catégories et hiérarchies sont officiellement ou officieusement reconnues, et que l’organisation du pouvoir en place estime avoir à les valoriser en édictant ou en maintenant pour ces dernières un/des privilèges. C’est ce que soulignent différentes approches juridiques et historiques de la notion :

L’octroi d’un privilège en bonne et due forme marque […] une évolution du droit, son adaptation par rapport aux transformations sociales. Mais il a valeur d’exception, pérennisée dans le temps. En tant qu’il s’ajoute et qu’il se développe parallèlement au droit commun, le privilège enrichit la loi et consolide l’État en précisant aussi les hiérarchies qui le servent. On peut supposer qu’ils sont la marque d’un État fort : où les normes qui le gèrent sont respectées et où, dans le cas contraire, le pouvoir public et central est en mesure d’imposer son autorité, d’assurer le respect du droit par ailleurs, en recourant même à la coercition.[9]

Cette ambivalence profonde du sens des privilèges renvoie à celle de la première distinction que nous avions ici évoquée, à savoir celle de l’opposition entre les orientations abolitionniste et universaliste : de la même façon que les privilèges instituent des distinctions qui entravent profondément l’égalité supposée de l’humanité, ils témoignent en même temps d’un ensemble de reconnaissances que les individus/groupes d’individus sont parvenus à faire garantir par la puissance de l’État ou, à tout le moins, dans les pratiques sociales qui le définissent. En ce sens, le privilège est toujours la traduction d’un rapport de force et c’est autant sa valeur jurisprudentielle que son potentiel évolutif qui en déterminent le sens politique : acquérir un privilège, de même que l’abolir, est toujours un événement transformateur de la structure sociale qui s’obtient au travers d’un rapport de force entre des groupes sociaux et l’État.

Suivant ces premiers éléments de définition, on comprend combien le privilège est au centre d’un enjeu démocratique important qui se heurte de front à la question de la généralité de la Loi. En effet, l’existence de « lois privées » est, en même temps, le témoignage de l’incapacité de la Loi générale à valoir pour tout le monde d’une façon identique et le témoignage de sa capacité à pourtant rendre compte et intégrer la multitude des cas particuliers qu’elle couvre. Il n’est donc pas étonnant de voir que les privilèges ont pu servir de revendications capables de freiner les despotismes, incarnant dès lors des opportunités émancipatoires dans une société où les privilèges sont le monopole d’un seul individu ou d’une seule caste, en même temps que – en particulier depuis Rousseau – ils ont été perçus comme « une altération de l’intérêt commun » et compris comme le « fruit de l’intérêt particulier et de la corruption du cœur de l’homme, [le privilège étant] dès lors associé à l’injustice et dénoncé comme contraire à l’intérêt commun »[10]. C’est en ce deuxième sens que lorsque la Révolution française abolit les privilèges, ceux-ci sont déjà compris comme « toute distinction utile ou honorable, dont jouissent certains membres de la société et dont les autres ne jouissent point »[11]. À quelques variations près, c’est à travers cette acception négative que nous continuons aujourd’hui à appréhender les privilèges. En témoigne, par exemple, l’entrée « Privilège » du Dictionnaire des dominations réalisé par les militants du Collectif Manouchian, où l’on peut lire que

Le terme de « privilège » désigne un avantage exclusif réservé à un ou des groupes sociaux dont sont exclus en conséquence le ou les autres groupes sociaux.[12]

Le même collectif précise néanmoins que des distinctions plus fines doivent être mobilisées pour atteindre le problème du privilège dans sa particularité contemporaine. Par exemple : il convient de distinguer les privilèges de droit (par exemple, quand le droit de vote était réservé aux hommes) des privilèges de fait (par exemple, quand un blanc trouve plus facilement un emploi qu’une personne racisée), tant il est évident que l’abolition juridique des privilèges n’implique en rien que les avantages qui leur sont liés (les privilèges de fait) disparaissent eux aussi. Il reste donc à préciser cet aspect pour qu’apparaisse clairement le fondement inégalitaire du privilège.

L’abolition des privilèges de droit implique simplement que les avantages dont jouissent les individus privilégiés ne peuvent désormais se légitimer qu’à partir de données individuelles comme le mérite, l’effort, la compétence, etc. C’est ce qu’indiquent de façon évidente les perspectives contemporaines dites d’égalité des chances qui postulent que la Loi garantit à tous une situation de concurrence égale dans l’acquisition de bénéfices sociaux, culturels, économiques. La nature du concept d’égalité apparait ici rapidement comme paradoxale, tant il s’agit de déclarer en droit que nous sommes tous égaux pour que les inégalités puissent « librement » se déployer en fait. C’est en ce sens qu’on peut lire que

paradoxalement, c’est ce principe d’une loi formellement égale pour tous sur lequel se fonde l’abolition des privilèges qui aboutit à la production et à la reproduction des privilèges de fait. En traitant en égaux des inégaux, en ne prenant pas en compte les inégalités de départ, l’universalité abstraite de la loi conduit à la production et à la reproduction permanente d’inégalités idéologiquement présentées comme légitimes.[13]

Ce qu’induit un tel paradoxe est aussi que la norme dominante qui produit les privilèges et leur reconnaissance devient proportionnellement tacite/implicite, et par-là directement corrélative de la puissance de ceux qui parviennent à l’imposer au champ social. La production des privilèges demeure donc difficilement identifiable tant pour ceux qui en sont exclus que pour une part importante de ceux qui en bénéficient : ils n’ont besoin ni d’être reconnus, ni d’être exigés pour que la société impose une norme d’intégration sociale dominante. On peut comprendre ceci par l’exemple type qui, bien que caricatural, revient très souvent aujourd’hui et dans des situations quotidiennes très concrètes : l’homme blanc bourgeois qui a « bien réussi » dans la vie n’identifiera pas sa réussite au fait qu’il est un homme, qu’il est blanc, qu’il appartient à la classe sociale dominante ou qu’il vient d’une culture bourgeoise, mais se l’expliquera plus facilement par son travail, son mérite, son intelligence, ses bonnes capacités, sa « chance », etc. C’est en prenant en compte cette caractéristique du privilège d’être une réalité implicite que l’on va pouvoir comprendre en quoi la distinction entre « abolition des privilèges » et « privilèges pour tous » revêt un caractère central pour penser les ambivalences critiques de la notion.

ABOLITION VERSUS GÉNÉRALISATION

Dans la suite de cette analyse, nous tenterons de mettre en tension critique les deux perspectives précitées, soit celle de l’abolition des privilèges et celle de leur généralisation. Comme nous le soulignions, ces deux options politiques considèrent que les privilèges doivent être annulés comme privilèges exclusifs. Toutefois, avant d’entrer dans le vif de l’analyse du privilège blanc, nous voudrions fournir un bref rappel synthétique de ce qui différencie ces deux points de vue qui semblent vouloir la même chose.

Synthétiquement, la distinction entre nos deux perspectives est donc la suivante :

  • Abolition : considère que la lutte contre les privilèges doit être conçue sur le modèle de la balance, soit comme un jeu à somme nulle, c’est-à-dire qu’on ne peut y concevoir l’accès de tous aux avantages que confèrent les privilèges que par la diminution des avantages de fait dont bénéficient les privilégiés.
  • Généralisation : considère que la lutte contre les privilèges doit être conçue sur le modèle de l’alignement de niveau, c’est-à-dire que le contenu des privilèges constatés doit simplement être généralisé à tous, sans besoin de priver quiconque du contenu des mêmes privilèges.

Notre hypothèse sera, ici, de dire que – à résultats théoriques identiques – ces deux perspectives ont une façon très différente d’orienter la lutte pour l’égalité.

a. L’exemple du « Privilège blanc »

Si évoquer l’exemple de la Révolution française est inévitable pour la perspective abolitionniste, il est beaucoup plus intéressant pour nous d’envisager l’évolution historique de cette perspective, en particulier dans un contexte où la référence au geste de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen demeure un secours éthique récurrent pour une certaine gauche, notamment celle dont la vocation est la lutte pour la reconnaissance des droits des minorisé·e·s (l’état minoritaire étant, par nature, étroitement lié à l’existence du privilège). La question du privilège des blancs concentre aujourd’hui une part très importante du débat, nourrie autant par une importante littérature critique que par de nombreuses mobilisations militantes. Initialement issue des USA des années 60/70 et des antagonismes propres à l’histoire ségrégationniste du pays, la notion de « white privilege » a fini (bien que péniblement) par atteindre la France, et alimente depuis beaucoup de réflexions sur la nécessité de penser la blanchité et les privilèges qui en découlent, notamment dans toutes les formes de luttes qui touchent à l’antiracisme[14]. Dans un sens similaire à ce que nous exposions ci-avant, la question du privilège blanc est devenue une voie primordiale pour rendre manifeste combien les privilèges de fait reposent sur le caractère tacite et invisible de leur production. Comme l’a dit Amandine Gay,

en France, la question de la racisation reste centrée sur les non-Blanc.he.s. Or, la blanchité est une forme de racisation, c’est la couleur biologique et sociale de la norme et du pouvoir. Il est donc extrêmement important que la recherche puisse participer à la mise en lumière des privilèges associés à la blanchité. Tous les champs de la réflexion et de la création françaises souffrent d’un problème de cécité : un refus de voir les Blanc.he.s et les Noir.e.s hors d’une rhétorique universaliste qui invisibilise les couleurs. Mais les Blanc.he.s et les Noir.e.s ont bien une place distincte dans la hiérarchie raciale et sociale à l’œuvre en France.[15]

La majorité des analyses du domaine renvoient au geste fondateur de Peggy McIntosh et à son article de 1988, nommé « White Privilege : Unpacking the invisible knapsack »[16] (« Privilège blanc : déballer l’invisible havresac »), dont nous allons tenter de restituer brièvement l’argument. Militante féministe, l’autrice y partait de son observation d’un « refus des hommes d’accepter/de concéder qu’ils sont surprivilégiés, même s’ils pourraient accepter que les femmes sont désavantagées »[17], exposant par-là que dans les questions qui touchent les discriminations et les inégalités, ceux qui y ont la part belle sont souvent prêts à lutter pour l’amélioration des conditions des discriminé·e·s, mais qu’en revanche « ils ne peuvent ou ne veulent supporter l’idée d’une diminution [de leurs privilèges] »[18]. Cette forme de déni spécifique, selon l’autrice, protège les privilèges des dominants d’être reconnus et par-là même « diminués ou terminés »[19].

Ce constat du déni par les hommes de la domination masculine et des privilèges qui lui sont associés est, dans la perspective de McIntosh, la base d’un postulat sociologique important sur la question du privilège en général :

En considérant la non-reconnaissance du phénomène du privilège masculin, je me suis rendue compte que, dans la mesure où les hiérarchies dans notre société s’emboîtent les unes dans les autres, il y avait probablement un phénomène de privilège blanc qui était nié et protégé de la même façon. Comme personne blanche, je me suis rendue compte qu’on m’avait enseigné que le racisme désavantageait les autres, mais on m’a appris à ne pas en voir ses aspects corolaires, le privilège blanc, soit ce qui me donne un avantage.[20]

Partant de là, le white privilege devenait la topique d’une nouvelle acception du concept de privilège, de son sens et de sa fonction socio-politique : il est un avantage immérité du dominant que celui-ci dénie ou dont il est inconscient, et dont la prise de conscience deviendrait la condition sine qua non d’une résistance aux discriminations et aux oppressions qui touchent les dominé·e·s.

Décrire le privilège blanc permet de responsabiliser. De la même façon que nous, dans les études féminines, cherchons à révéler les privilèges des hommes et à demander aux hommes d’abandonner une partie de leur pouvoir, celui/celle qui écrit sur le fait d’avoir des privilèges de blanc doit demander : « une fois décrits, que vais-je faire pour les réduire ou y mettre fin ? »[21]

La perspective de McIntosh, ainsi qu’en témoigne cet extrait, est abolitionniste quant à la question des privilèges : il s’agit de penser les conditions pratiques réelles (en ce cas, via l’auto-évaluation) qui seraient en mesure d’abolir les privilèges des blancs. Mais précisons mieux en quel sens nous le comprenons.

La vraie puissance du texte de McIntosh se situe à nos yeux moins dans les motivations théoriques qui y sont développées que dans le geste pratico-intellectuel qui y est accompli et qui forme la partie principale du texte, intitulée « Les effets quotidiens du privilège blanc ». L’autrice y compile 50 effets quotidiens de son privilège blanc (en reconnaissant, bien entendu, qu’ils sont profondément imbriqués avec d’autres facteurs privilégiants tels que la classe, la religion, le statut ethnique, etc.). Cette liste est réalisée suivant une méthode d’auto-analyse, motivée comme telle : « À ma connaissance, mes collègues, amis et connaissances afro-américaines avec lesquels je suis quotidiennement ou fréquemment en contact dans cette période, cet endroit et ce temps de travail [au moment de la rédaction de l’article, ndr] ne peuvent pas compter sur la plupart de ces conditions »[22]. Cette démarche, aujourd’hui célèbre par l’expression « Check your privilege », est devenue le fer de lance de ce qu’on appelle parfois la théorie du privilège. Dans cette théorie, la résistance aux oppressions systémiques qui conditionnent le partage et la distribution des privilèges autant que la capacité et la légitimité des privilégié·e·s à rallier cette résistance, deviennent inséparables d’une auto-réflexion, d’une prise de conscience du dominant sur les conditions de sa domination. Il faut reconnaître que la concrétude de la démarche a quelque chose d’indispensable : elle permet de mettre en valeur une mise à distance de soi profondément salutaire dans un contexte où la domination s’exerce souvent par des biais dont ses acteurs sont inconscients et qui, par-là, tendent à la reproduire même quand ils déclarent vouloir s’y opposer. En revanche, comme nous le disions dès notre introduction, la question de l’orientation politique de cette démarche va quant à elle jouer un rôle clé dans les usages politiques d’une telle stratégie critique. Cela apparaît très clairement quand l’on observe la liste des effets quotidiens du privilège blanc relevés par McIntosh, et que l’on se pose simplement et systématiquement la question « faut-il abolir ce privilège ? »

Citons ici quelques exemples de la liste :

1/ Je peux, si je le veux, m’organiser pour être en compagnie de personnes de ma race la plupart du temps. […] 3/ Si j’ai à devoir déménager, je peux être presque sûr de louer ou d’acheter un logement dans une zone qui m’est abordable et dans laquelle je voudrais vivre. […] 15/ Je ne dois pas éduquer mes enfants à être conscients du racisme systémique pour leur protection physique quotidienne. […] 23/ Je peux critiquer notre gouvernement et parler de combien je crains ses politiques et son comportement sans être vu comme un outsider culturel. […] 38/ Je peux penser à la multiplicité de mes options, sociales, politiques, imaginatives ou professionnelles, sans me demander si une personne de ma race serait acceptée ou autorisée à faire ce que j’ai envie de faire. […] 41/ Je peux être sûr que, si j’ai besoin d’une aide légale ou médicale, ma race ne jouera pas contre moi.[23]

Ces exemples, autant que la liste entière des privilèges blancs quotidiens réalisée par McIntosh, exposent d’emblée combien en vouloir l’abolition a quelque chose d’absurde : il n’est jamais souhaitable que ces droits puissent ne pas être reconnus pour quelqu’un, quand bien même il en aurait été le bénéficiaire exclusif pendant longtemps (et ce, précisément, parce que ces droits n’ont jamais été reconnus comme des privilèges). En ce sens, plus que de révéler des particularités indues, le privilege-checking conduit à ce qui, de l’expérience quotidienne des droits et de leur activation, relève de l’universalité. Ce qui, par conséquent, appert immédiatement est l’absurdité d’une société où ces droits ont le statut de privilèges réservés à quelques catégories de populations seulement. La question n’est donc pas : comment diminuer les avantages dont jouissent les blancs, mais bien de savoir comment généraliser ces derniers à tout individu de l’espèce humaine. Il faut néanmoins encore expliquer ceci davantage.

b. « Privilèges pour tous ! »

Cette précédente réflexion peut sembler triviale, mais elle atteint pourtant une tension fondamentale qui concerne la stratégie de nombreuses luttes qui divisent aujourd’hui la société. Il n’est pas difficile de comprendre que le motif dominant de la théorie des privilèges est, fondamentalement, celui de la lutte contre les inégalités, plus que d’être celui d’une lutte contre les privilèges au sens strict (ils y sont donc compris comme des symptômes et non comme des causes). Il n’y a donc pas lieu de supposer qu’y est défendu le simple retournement de la situation d’inégalité dont l’existence de privilèges témoigne : la fin des inégalités est bien la perspective commune à ces luttes. Cependant, on constate aisément que la force du référentiel du privilège repose sur sa densité historique autant qu’affective : comme nous l’avons montré au début de cette analyse, le fait que toute révolution repose, au moins en partie, sur l’idée d’une redistribution des privilèges conduit ces derniers à servir d’intensificateurs du sentiment d’injustice réelle.

Plus simplement dit, l’acte d’identifier une catégorie de population comme étant détentrice d’un privilège exclusif appartient comme tel aux processus par lesquels une lutte gagne sa puissance et sa légitimité : il s’agit d’une opération absolument déterminante pour formellement acter une domination qui, dès lors, méritera d’être combattue. Il est d’ailleurs difficile d’identifier, aujourd’hui, une lutte dont l’objet premier n’est pas la dénonciation d’un privilège indu. Il n’est néanmoins pas rare que l’omniprésence de la question soulève des interrogations radicales quant à la pertinence de cette mobilisation massive du référentiel du privilège[24]. Pour rester dans notre exemple du white privilege, la focalisation pourrait conduire à renforcer l’idée qu’être blanc·che définit une appartenance à un groupe racial à part, ce qui susciterait des tendances plus fortes au repli identitaire et, par conséquent, une défense d’autant plus acerbe des privilèges qui sont liés à l’identité dénoncée. Une autrice comme l’avocate Mirah Curzer a pu, par exemple, dénoncer que cette concentration sur la question du privilège, plutôt que de mener la lutte vers l’élargissement pour tous des droits fondamentaux, conduisait simplement à permettre aux individus concernés un dédouanement éthique et bien-pensant :

Il ne suffit pas de faire semblant de croire à l’idée que vous êtes privilégiés et que les autres ne le sont pas, pour ensuite continuer votre vie privilégiée en ignorant ceux qui manquent des droits fondamentaux que vous prenez pour acquis. « Je reconnais mes privilèges » est le nouveau « je ne suis pas raciste, mais ».[25]

Elle poursuivait son raisonnement en argumentant que, plus particulièrement, la question du privilège blanc introduisait à l’intérieur de l’ensemble des populations opprimées – particulièrement entre Blancs pauvres et personnes racisées –, des divisions profondes et contre-productives. En effet, le vocable du privilège induit le champ lexical et symbolique de la « vie privilégiée » ou de luxe, pourtant totalement impropre à qualifier la situation sociale de nombreux individus pauvres, ce qui les exclura de fait d’une possible solidarité avec ceux qui leur adressent la question du privilège blanc. Enfin, on a pu arguer que l’attribution du statut de « privilégié » sur base de facteurs purement identitaires contribuait massivement à compartimenter les processus de légitimation des militant·e·s, excommuniant des luttes ceux qui appartiennent à l’une des nombreuses catégories de population décrites comme privilégiées. À ce titre, la question du privilège aurait joué un rôle clé dans l’horizontalisation des conflits, divisant entre eux des individus pourtant davantage opprimés « verticalement » par un système global[26].

Derrière la totalité de ces exemples, il nous semble que le problème repose, pour une partie importante, spécifiquement sur la nature abolitionniste de la démarche. Dans l’introduction du « concept » de sa manifestation, le Collectif MANIFESTEMENT écrivait que « le privilège est un avantage dont on ne peut pas se refuser la jouissance »[27], soulignant par-là combien il contrevient à la logique des privilèges (par exemple, ceux relevés par McIntosh) d’être des « choses » dont on décide de se priver : un privilège qui ne fait pas l’objet d’une jouissance n’aurait, intrinsèquement, aucune raison de se reproduire ou d’être maintenu. Dans le même ordre d’idées, la castration d’une jouissance n’aurait de sens qu’à la condition d’être soumise à une jouissance d’un ordre supérieur, comme l’on peut se le figurer dans différentes formes de masochisme. En ce sens, la perspective d’une abolition ou d’une diminution des privilèges comme condition nécessaire à l’égalité s’expose à un inévitable antagonisme pulsionnel que charrie la structure de toute domination ou de tout rapport de force de ce type : l’exigence d’une suppression, même voulue par éthique, d’un avantage ne constitue pas une force suffisamment puissante pour modifier un habitus si profond qu’il parvient à fonctionner sur base de son déni permanent. McIntosh le constate à sa façon lorsqu’elle écrit :

La désapprobation du système ne suffira pas à les faire changer. J’ai été amenée à penser que le racisme pourrait finir si les individus blancs changeaient leur attitude. Mais une peau « blanche » aux États-Unis ouvre tant de portes pour les blancs et ce peu importe que nous approuvions ou non la façon dont la domination nous a été conférée. Les actes individuels peuvent pallier mais non arrêter ces problèmes.[28]

Il apparait donc que la posture qui exige des privilégiés qu’ils abandonnent, par pure éthique, leur privilèges a autant de chance de fonctionner que si on imaginait que Cuba demandait aux États-Unis d’abandonner, par pure éthique, ce dont ils bénéficient au détriment des cubains : on perçoit mal quelle dialectique pourrait produire un tel renversement des puissances en jeu. Il convient, pour s’en convaincre, de se rappeler que les privilèges sont, aujourd’hui, davantage des privilèges de fait avant d’être de droit, de sorte qu’un changement juridique motivé par une prise de conscience semble être un scénario purement fictionnel : c’est d’ailleurs là le sens d’une analyse systémique de l’inégalité.

Dans un texte plus ancien que celui de McIntosh (en 1967)[29], Noel Ignatiev – penseur marxiste américain – proposait une réflexion qui visait à montrer comment l’abandon du privilège blanc, à son sens indispensable pour atteindre une révolution socialiste aux USA, pouvait (et devait) être compris comme l’intérêt principal du prolétariat tout entier : autrement dit, il proposait de montrer que l’abandon du privilège blanc repose sur un intérêt supérieur de la collectivité dans son ensemble, blanche et non-blanche. Nous reproduisons ici brièvement l’un de ses arguments en raison d’une ambiguïté qui y existe sur la distinction entre abolition et généralisation : grâce à cette tension critique, nous pourrons montrer pourquoi nous pensons qu’il est urgent de prendre ce problème à bras-le-corps pour s’orienter dans les combats sociaux de notre présent.

Ignatiev adresse dans son texte une critique très radicale de ce qu’il nomme « l’écueil des « luttes parallèles » ». Cet écueil consiste à dire que les travailleurs blancs ont leurs propres revendications de classe, qu’elles sont solidaires mais distinctes des revendications émancipatoires des Noirs, et « que la voie vers l’unité des Blancs et des Noirs se situe dans les luttes parallèles de deux groupes de travailleurs pour deux séries de revendications »[30]. En quelques mots, « chacun ses revendications, mais soyons solidaires entre nous ». Ignatiev écrit :

L’exigence fondamentale de libération des Noirs est et a été pendant un siècle la fin de la suprématie blanche, la garantie pour le peuple noir de tous les droits bourgeois dont jouissent les autres secteurs du peuple américain, à l’exception des différentes minorités nationales opprimées. Ensuite, la fin de la suprématie blanche n’est pas uniquement la revendication du peuple noir, séparée de celles de la classe ouvrière tout entière. Il ne peut être laissé aux Noirs la tâche de la combattre seuls, tandis que les travailleurs blancs « sympathisent avec leur lutte », « la supportent », « rejettent les calomnies racistes » etc., mais se battent en fait pour leurs revendications « propres ».[31]

L’option, ici dénoncée, des « luttes parallèles » est un écueil parce qu’elle manque le pivot dialectique qui anime la tension sociale du privilège blanc, à savoir que la distribution inégalitaire des avantages n’oppose pas vraiment des privilégiés à des opprimés, mais est une stratégie de la classe dirigeante qui bénéficie de la division des opprimés pour les asservir de concert. Si bien qu’en matière de révolution, il n’est en fait pas question d’abolir les privilèges des blancs, par exemple ceux énoncés par McIntosh, mais d’empêcher la stratégie de la classe dirigeante en généralisant à tous les opprimés ce qui, dans l’état présent du monde, ne sont encore que des privilèges exclusifs aux blancs ; privilèges qui constituent paradoxalement un des ressorts de la domination que subissent les blancs des classes dominées eux-mêmes.

La seule orientation valable pour la lutte devient donc, pour Ignatiev, l’abolition du suprématisme/chauvinisme blanc, soit de cette idéologie capitaliste qui, grâce à une tacite et inégale distribution des privilèges, vise à dominer et les Blancs et les Noirs.

L’idéologie du chauvinisme blanc est un poison bourgeois qui vise essentiellement les travailleurs blancs, une arme aux mains des classes dirigeantes pour asservir les travailleurs blancs et noirs. Elle trouve son fondement matériel dans la pratique du suprématisme blanc, qui est non seulement un crime envers les non-Blancs, mais un crime envers le prolétariat tout entier. Par conséquent, son élimination constitue bien une revendication pour l’ensemble de la classe ouvrière. En fait, à bien considérer le rôle que cette pratique indigne a joué historiquement en neutralisant les luttes de la classe ouvrière américaine, le combat contre la suprématie blanche devient la tâche immédiate et centrale de l’ensemble des travailleurs. [32]

Cette option défendue par Ignatiev nous semble éclairer de manière très juste l’enjeu de la distinction d’orientation dont nous avons ici fait l’analyse : faire de la lutte des opprimés l’intérêt supérieur de tous les exploités, non pas en empêchant aux privilèges d’exister, mais en les généralisant à tous ceux qui en sont exclus. Pour reprendre l’exemple du Collectif MANIFESTEMENT, il s’agit moins d’abolir la noblesse que d’anoblir tout le monde :

Le peuple juif n’est pas élu ? Non, tous les peuples sont élus! Mona Lisa n’appartient à personne ? Non, elle appartient à tout le monde! Jésus est un mortel comme un autre ? Non, tout le monde est le «Fils de Dieu»! On ne prête plus aux riches ? Non, on prête aux pauvres aussi! Fin de l’immunité pour les diplomates et les parlementaires ? Non, immunité pour tous! Abolition des facilités pour les communes de la périphérie bruxelloise ? Non, facilités pour toutes les communes! […]Il faut raboter le salaire des hommes jusqu’à atteindre celui des femmes ? Non, alignons le salaire des femmes sur celui des hommes! Il faut déclasser les premières classes dans les trains ? Non, première classe dans toutes les voitures! Les fonctionnaires sont des employés comme les autres ? Non, plus personne n’est licenciable![33]

Derrière le caractère parfois humoristique de ces formulations, on comprend néanmoins combien y préside l’option politique que tant de militants cherchent aujourd’hui à organiser : celle de la verticalisation des luttes pour, enfin, sortir des conflits intestins qui minent – aujourd’hui – toute possibilité d’un front populaire commun. Généraliser les privilèges, c’est simplement abolir, dans ce système politique qui profite des inégalités pour asservir, leur inégale distribution.

CONCLUSION

La question des privilèges traverse largement le champ militant et associatif bruxellois. La perspective de l’abolition y a également certains échos, ainsi qu’en témoignent, par exemple, ces quelques extraits glanés dans des publications de notre secteur, l’éducation permanente. Au PAC, à l’occasion d’un retour sur leur débat Midi du PAC intitulé « Construire une masculinité non-hégémonique : comment et avec qui ? », Barbara Mourin écrit ceci :

Mais je me demande, quand les hommes s’engagent sur le chemin de la prise de conscience, voire de l’abandon de leurs privilèges, ça leur fait quoi ? Question ouverte, et à ce jour sans réponse… Je me console en me laissant bercer par cette phrase glanée au détour du projet audio présenté par Marie Leprêtre : « cramer, détruire les privilèges, pour tout reconstruire ! » Et bien oui, je peux comprendre que ça puisse faire peur aux hommes, mais ça ne m’empêchera pas de continuer ![34]

Dans un entretien sur bell hooks accordé à Axelle, Nassira Hedjerassi déclarait : « Le plus dur, c’est de prendre conscience de nos propres privilèges et d’y renoncer. Pourtant, c’est un élément fondamental »[35]. Dans une analyse de BePax parue en juin 2019, Betel Mabille revient sur les concepts des luttes antiracistes d’allié et de complice, et y rappelle cette dimension qu’impliquerait la blanchité :

Le maintien des privilèges : il est impossible en tant que personne blanche de lutter contre le racisme sans devoir se séparer d’un certain nombre de ses privilèges. C’est le principe de la balance, s’il y a plus d’un côté il faut partager pour arriver à un équilibre.[36]

Nous pourrions multiplier les exemples de ce type, qui attestent d’une prégnance de la théorie des privilèges dans le contexte des militances associatives progressistes. Cela n’a rien d’étonnant tant il est dans l’ADN des acteurs de l’éducation permanente (pour ne citer qu’eux) d’envisager leur travail de transformation sociale dans une perspective égalitariste, ce qui – nous avons montré pourquoi – ne peut manquer de concerner la problématique de la distribution des privilèges. Notre réflexion a aussi pour vocation d’interroger d’une autre façon les options intellectuelles en cette matière.

Assurément, dans un contexte où nous observons tous les jours des anathèmes dont la légitimité est parfois controversée, excluant parfois des individus (hommes et femmes) de mouvements militants et émancipatoires pour la simple raison du statut intrinsèquement privilégié que leur confèrent certains de leurs attributs identitaires (blanc/riche/masculin/hétérosexuel, pour reprendre ici les traits caractéristiques de l’étalon majoritaire de la domination), il nous a semblé utile et urgent de réfléchir à l’orientation politique que la théorie du privilège imposait aux combats les plus quotidiens, en particulier puisqu’ils polarisent de fait des débats devenus importants pour le travail des associations. L’hypothèse qu’il existe là une opposition fondamentale entre les perspectives abolitionnistes et les mal-nommées perspectives universalistes nous a surtout amené à réfléchir aux conditions de possibilité des luttes futures. L’analyse du concept de privilège et de sa densité historique et affective nous indique combien il est incontournable d’affronter la nature paradoxale de l’existence de « lois privées » pour penser ce qui rend possible quelque chose comme une lutte collective. Nous avons tenté d’analyser plus spécifiquement ce problème critique à partir de la notion du « privilège blanc » et de ses cadres analytiques, notamment à cause de l’importance de cette référence dans les approches contemporaines du « privilege checking ». En réalité, cette question nous touche beaucoup plus profondément qu’il n’y semble, tant elle touche à ce qui est, pour nous, le fondement politique de l’éducation permanente, et que nous avons déjà pu, à l’occasion d’autres publications, thématiser comme relevant d’un masochisme critique[37], soit de l’effort qui permet à l’approfondissement d’une souffrance opprimante (geste critique) d’être le levier d’une jouissance supérieure, celle d’une désobéissance fondamentale à l’ordre présent du monde capable de dépasser la mélancolie de gauche. En effet, il nous semble que, dans la ligne de fuite suivie par « Privilèges pour tous ! », s’expose l’une des multiples facettes de l’aporie la plus cruciale du travail émancipatoire : celle de la mutation des rapports de domination en un matériau révolutionnaire à même d’unir la totalité des opprimé·e·s et des exploité·e·s dans un antagonisme qui affronte la nature systémique de l’oppression. Ce que suggère l’idée de généraliser plutôt que d’abolir les privilèges ne repose pas, selon nous, dans un artifice rhétorique qui masquerait le désir de maintenir coûte que coûte des privilèges exclusifs. Au contraire, il nous semble que se joue là la réelle difficulté posée aux luttes sociales dans toute leur multiplicité : celle de dépasser l’alternance dialectique binaire imposée par la logique de la domination (comprendre « renverser la domination, ad libitum ») et trouver les moyens concrets d’impliquer la totalité de ceux que le spectre de l’oppression (certes nuancé, certes variable, certes discontinu) accable, pour détruire cette logique elle-même. Cela signifie par exemple, dans le cadre des problématiques qu’impose le champ de réflexion sur le privilège blanc, de dépasser ce qui divise, par l’inégale distribution des privilèges, les opprimés blancs et noirs. Nous pourrions ici reprendre presque intégralement les propos d’Ignatiev lorsqu’il écrivait ces mots :

[O]ù que ce soit, le développement de la lutte des classes soulèvera bientôt cette vérité saisissante qu’il n’y a que deux alliances possibles pour les travailleurs blancs : avec le patron, ou avec les travailleurs noirs ; l’abandon de toute prétention à décider de notre destin, ou la renonciation à nos privilèges blancs, depuis notre enfance même, en gage de notre âme révolutionnaire.[38]

La seule correction que nous pensons nécessaire est : y remplacer « renonciation » par « généralisation ». Car, en effet, pourquoi et au nom de quoi vouloir priver quiconque d’une jouissance réelle ? Privons seulement tout le monde du pouvoir de jouir à l’exclusion de tout autre. « Privilèges pour tous ! = Publilèges[39] ou rien ! », pouvait-on lire dans les slogans de la manifestation qui servit de prétexte à notre présente réflexion. Nous pourrions aussi conclure en reprenant Alain Badiou qui, dans son séminaire autour de la nouvelle traduction qu’il proposait de la République de Platon, déclarait : « C’est là que nous devons rectifier Platon. Il nous faut étendre l’aristocratisme à tout le monde. Un aristocratisme pour tous. »[40]

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