INTRODUCTION

La diversité des identités culturelles présentes à Bruxelles est extrêmement étendue : pour ne prendre que ce critère, plus d’une centaine de nationalités différentes peuvent se côtoyer dans les rues de la capitale[1]. Cette richesse culturelle, si elle peut générer des difficultés, est aussi le signe d’une représentation positive du patrimoine commun de l’humanité : c’est-à-dire de la pluralité de ses ressources culturelles. Cela ne doit pas occulter qu’il est souvent compliqué d’être culturellement minoritaire dans une société qui revendique une identité nationale : la Belgique a son histoire, ses monuments, sa culture, ses valeurs, et elles ne sont pas nécessairement partagées par tous ses citoyens, qu’ils soient natifs ou non. L’espace public et le patrimoine culturel reconnu en témoignent, non sans parfois montrer une incapacité et/ou un manque de volonté à valoriser cette diversité : que l’on pense à l’histoire coloniale du royaume, ou aux tensions générées par la communautarisation de certains quartiers, sans parler des inégalités (sociales) d’accès à la culture et au patrimoine, le patrimoine culturel n’est certainement pas une question neutre. Comme le dit le sociologue espagnol Ion Martínez Lorea, alors que nous sommes dans un moment « où les sociétés occidentales sont de plus en plus en proie à l’incertitude et à l’insécurité », les induisant à vouloir « les contrecarrer par des exercices d’exaltation de l’appartenance à un groupe »[2], comment penser notre rapport au patrimoine culturel ?

Le problème du patrimoine culturel, dans son rapport avec la diversité des expressions et des identités culturelles, est l’une des thématiques d’action prioritaire de l’ARC. Ce champ d’action s’inscrit dans un objectif de défense des droits culturels tels qu’ils ont notamment été définis dans la Déclaration de Fribourg de 2007[4]. En en suivant le troisième article, trois déterminations fondamentales[3] se dégagent en lien avec la question du patrimoine culturel. Elles concernent :

1. Le respect de l’identité culturelle dans la diversité de ses expressions ;
2. Le respect des cultures, la/les sienne(s) et celles des autres, qui, « dans leurs diversités, constituent le patrimoine commun de l’humanité » ;
3. La garantie d’un accès à ces ressources que sont les patrimoines, par l’exercice des droits à l’éducation et à l’information.

Ces déterminations  sont définies conceptuellement à un niveau très général : on peut les synthétiser en disant que la culture est diverse et multiple, qu’elle est un droit qui doit être respecté et qu’elle doit être accessible à tous. Dans le travail quotidien des opérateurs culturels, ces lignes générales ne permettent pas une analyse pertinente des moyens pour garantir cet accès au patrimoine culturel ni ne fournissent de concepts critiques pour apprécier la complexité du rapport aux identités et aux patrimoines. Nous voudrions, dans cette analyse, contribuer à fournir des concepts qui pallient ce manque et indiquent des problématiques culturelles, politiques et sociales invisibles dans la généralité des droits fondamentaux consacrés par les différentes déclarations fondatrices (Droits de l’homme, Droits culturels, UNESCO, etc.).

En regard de notre problématique, nous voudrions proposer un concept qui contribue à une compréhension critique des enjeux ici posés : celui de mémoire collective. En le présentant et en le confrontant à ses problèmes connexes, nous aimerions mettre en lumière un ensemble de situations critiques où, à Bruxelles notamment, le rapport au patrimoine national, à l’histoire officielle et au territoire objectif fait éminemment problème : le post-colonialisme, l’histoire de l’immigration, la gentrification des quartiers populaires. Nous ne pourrons en aborder toutes les dimensions, mais nous espérons pouvoir problématiser de façon critique ces situations où émancipation et patrimoine ont tout leur sens à être réfléchis ensemble. Nous suivrons donc, à cette fin, un raisonnement en trois étapes. D’abord, nous tenterons de définir le concept de mémoire collective, dans ses rapports avec les fonctions classiques de l’histoire (mémoire et oubli). Ensuite, nous mettrons ce concept en perspective avec celui de patrimoine, notamment par la mise en lumière de la possibilité de s’approprier histoire et mémoire collective en repensant ce qui peut être fait du patrimoine. Nous tenterons, enfin, d’appliquer ces concepts à des exemples très concrets qui mettent en lumière la problématique du patrimoine culturel et de son appropriation. Sur cette base, nous conclurons en tentant de répondre à la question de savoir pourquoi il y a lieu de s’émanciper de la mémoire et de l’histoire institutionnalisées.

QU’EST-CE QUE LA MÉMOIRE COLLECTIVE ?

En partant d’une première évidence un peu simpliste, la mémoire collective sert à distinguer deux types de rapports au souvenir : celui d’une mémoire personnelle et propre (ce dont je me souviens, mes souvenirs dans ma vie) et celui d’une mémoire collective qui est partagée par un collectif, un ensemble social donné (il ne s’agit pas de mes souvenirs propres, mais par exemple d’un fait dont je me souviens sans l’avoir vécu, comme, pour illustration, la naissance des valeurs républicaines en France ou l’indépendance belge). Bien qu’on soit ici au niveau le plus élémentaire, on peut d’emblée sentir l’enjeu d’une telle distinction : si nos souvenirs personnels nous appartiennent en propre, dans l’intimité imperceptible de notre intériorité, la mémoire collective est au fondement de ce qui fait que nous appartenons à groupe, qu’il existe en fait des réalités collectives. En effet, sans une forme de représentation commune, sur quelle base pourrions-nous partager une culture ? C’est ce qui conduit José Vidal-Beneyto à proposer, à la suite de Maurice Halbwachs (auteur fondateur de la notion), cette définition :

La mémoire collective d’une communauté, d’une période de son histoire, ou d’un événement concret consiste dans l’ensemble des représentations majoritairement partagées par ceux qui créent cette histoire : des individus et des groupes. Ces représentations s’organisent autour d’un axe principal qui leur confère un sens leur permettant de fonctionner comme fondement de la communauté concernée.[4]

Cette définition ajoute, d’ailleurs, un élément absolument déterminant : ces représentations partagées le sont par ceux qui créent l’Histoire.

La mémoire collective soulève au moins autant de questions que la mémoire subjective et individuelle : est-elle passive ou la construisons-nous activement ? Quelle part est produite consciemment, quelle part est produite inconsciemment ? Elle est sélective, mais de quelle façon (omission, oblitération, déni, etc.) ? Quel rapport entretient-elle avec l’oubli ? Quelle est sa capacité et/ou sa durée de conservation ? Selon les réponses qui sont fournies à ces questions, on sait combien peuvent changer nos rapports à l’Histoire et au patrimoine, qu’il s’agisse, dans le cas de souvenirs individuels, du sens que l’on accorde à notre vie et notre histoire (dans les traces que nous en gardons) ou, dans le cas de la mémoire collective, du sens que prennent le patrimoine, les événements, les monuments et vestiges retenus dans l’histoire commune. En effet, l’identité se fait au prix de ces processus mnémoniques[5], subjectifs ou collectifs : on se reconnait soi-même par là, non seulement sur base de ce dont on se souvient, mais aussi sur base de ce qui est oublié, volontairement ou non.  À partir de là, on peut dire que dans le cas de la mémoire subjective, un rapport dialectique entre mémoire et oubli fonde une identité en devenir, qui change et s’altère dans la durée d’une vie. Pour la mémoire collective, cette même dialectique fonde « toute expérience collective en tant que telle »[6], et donc notre capacité à nous rapporter à une identité collective, qui nous dépasse et qui fait sens dans l’Histoire.

Pour éclaircir l’enjeu brièvement, revenons à la définition que donnait José Vidal-Beneyto, et concentrons-nous sur un second aspect important : l’idée de représentations majoritairement partagées. En effet, les processus qui ont trait à la mémoire collective sont souvent, voire toujours liés à la construction d’une majorité. Pour le dire autrement, la valeur « collective » d’un fait, d’un événement, d’un souvenir ou d’une référence repose en grande partie sur sa dimension majoritaire : un souvenir personnel, ou partagé par trop peu de monde n’est pas en mesure de faire sens pour une communauté entière. Il y a, alors, tout un travail de la mémoire qui consiste, précisément, à rendre significatifs pour la majorité certains éléments minoritaires. Ce travail appartient bien sûr aux citoyens, mais il est aussi et surtout le ressort des institutions, des historiens et des pouvoirs politiques en charge de la culture. Le devoir de mémoire, dont le souvenir de la shoah est un cas d’école, illustre ce processus : il s’agit d’assurer qu’un fait et une histoire fassent sens pour la majorité et que cela se poursuive à travers le temps. En d’autres termes, il s’agit d’accorder et de construire une valeur symbolique à un fait initialement contingent. C’est ce que nous pouvons nommer, avec Jeffrey Andrew Barash, l’incorporation symbolique du souvenir : « l’incorporation symbolique hausse la mémoire au-delà de la sphère personnelle et lui confère un sens qui se communique dans une sphère commune et publique »[7]. Cette incorporation peut prendre une diversité de formes, mais elle décrit ce processus qui permet l’institutionnalisation de la mémoire collective. Deux exemples très simples peuvent illustrer ceci : les monuments aux morts de chaque commune, instituant symboliquement la mémoire des morts patriotiques (et donc la valeur de la patrie elle-même), ou la Bastille parisienne, aujourd’hui symbole révolutionnaire instituant la valeur collective de la république (et donc la valeur révolutionnaire de la république française). Le premier exemple indique une incorporation symbolique exercée volontairement par une autorité publique, le second exemple témoigne d’une incorporation symbolique historique, à laquelle les institutions, les historiens et les citoyens peuvent se rapporter majoritairement.

Intervient ici, alors, la troisième dimension essentielle du concept de mémoire collective : son caractère sélectif. Il ne s’agit plus ici de savoir ce que l’on retient, mais bien ce que l’on oublie. Cette dimension est souvent rappelée dans le langage courant lorsque l’on dit que « [c]e sont les vainqueurs qui font l’histoire ». En effet, suivant notre précédent argument, la mémoire collective ne retient de l’ensemble des faits que ceux qui ont une valeur de symbole pour la majorité, et par le même processus, oublie un ensemble de faits qui ne serviront donc pas de référence collective aux sociétés ou aux communautés.

[…] la mémoire collective n’est pas une production sociale spontanée, ni la conséquence hasardeuse d’une conjonction fortuite de facteur divers, mais le résultat d’une série de pratiques sélectives, exercées de manière expresse et/ou implicite, par ceux à qui l’on reconnaît la légitimité de lesréaliser : les protagonistes politiques et sociaux, les historiens, les analystes, etc.[8]

Il s’agit ici de l’aspect critique du rapport mémoriel : que toute mémoire soit sélective est un fait qui demande à ce que soient évalués, pour la mémoire collective, les choix qui ont séparé le minoritaire (l’insignifiant) du majoritaire (le symbolique). Tout acte mémoriel collectif n’est pas intentionnellement dominant, mais il faut garder à l’esprit que, puisqu’elle conditionne l’identité sur laquelle repose la gestion d’une collectivité, la mémoire sert souvent, aussi, d’instrument politique.

Pour cette raison, un tel processus sélectif préfère les faits, les descriptions, les jugements et les acteurs sur lesquels s’appuient les représentations […] en fonction des options et des intérêts de la classe dirigeante qui essaie de les imposer comme bases de son identité collective, comme matériaux   de son existence commune.[9]

Cet aspect, qui lie domination et mémoire, nous introduit aux enjeux futurs de notre analyse : la mémoire collective est aussi le lieu d’un travail émancipatoire, où les histoires minoritaires luttent pour gagner une expression, une place, une reconnaissance collective.

Nous pouvons donc synthétiser notre approche de la mémoire collective en en rappelant les trois dimensions évoquées :

1. Elle est méta-personnelle: elle assure à une collectivité de pouvoir partager une histoire et une culture communes qui soient autre chose que la somme des mémoires et souvenirs subjectifs de chaque individu la composant.
2. Elle est majoritaire et symbolique: elle repose sur la construction, par incorporation symbolique, de références majoritaires et reconnues.
3. Elle est sélectiveet politique : elle ne représente pas tous les faits historiques marquants, mais a tendance à ne retenir que ceux qui sont significatifs pour la construction identitaire voulue par la classe dirigeante.

Nous voudrions, maintenant, compléter notre analyse en essayant de définir, à partir de ce concept de mémoire collective, ce qu’est le patrimoine.

VERS UNE DÉFINITION DU PATRIMOINE ?

Définir le patrimoine est très difficile, compte tenu de l’étendue des sens que peut recouvrir cette notion : elle a un sens culturel, mais aussi un sens économique, juridique, naturel, génétique, etc. Dès sa signification étymologique de ce qui est muni (munio) par le père (pater), le patrimoine semble avoir un double caractère : il est hérité et constitué par une autorité qui le marque.

Nous nous intéressons au patrimoine culturel, c’est-à-dire : l’héritage culturel, matériel et immatériel, qu’une génération reçoit des précédentes et qui en incarne les biens et les valeurs. Cette compréhension est « verticale » ou « rétrospective » : le patrimoine est une transmission historique du passé. Or, le patrimoine culturel est aussi, en puissance, le domaine culturel qui est en train de se faire : pensons à la pluralité des expressions culturelles, qu’il s’agisse des œuvres, des langues dans leur évolution ou de toutes formes de productions ayant trait à la culture, mais aussi de l’Histoire et des événements qui s’imposent à travers l’Homme et son existence. Il y a là, en effet, un patrimoine en acte et en devenir qui ne cesse de s’enrichir. Cette compréhension est « horizontale » et « synchronique » : elle intègre un dynamisme dans le patrimoine et justifie que la diversité des expressions et les droits culturels soient défendus comme garants du patrimoine commun de l’humanité.

Le problème est, alors, presque similaire à celui que posait la mémoire collective : comment est sélectionné, dans cette totalité dynamique, ce qui va être reconnu comme appartenant à ce patrimoine culturel qu’il s’agit de défendre, promouvoir et exploiter ? En effet, comme le fait remarquer Martinez, le patrimoine reçoit souvent une définition floue et auto-référentielle : « le patrimoine c’est ce que l’on désigne comme tel »[10]. De cette façon, on comprend pourquoi patrimoine et mémoire collective sont co-extensifs : ne sera patrimonial que ce qui fera sens dans la mémoire collective, et à ce titre, qui répondra des mêmes processus constitutifs, sélectifs et symboliques que nous relevions précédemment. Toujours selon les mots de Martinez,

Le patrimoine ce n’est pas quelque chose qui se découvre et qui se gère. C’est la sélection et la gestion    mêmes qui créent le patrimoine. Et cette sélection n’est d’habitude effectuée que par des experts : chercheurs, directeurs de musées, publications spécialisées et, évidemment, techniciens et responsables des gouvernements municipaux. Néanmoins, cela questionne le sens même de patrimoine commun, de mémoire collective et d’identité partagée, dont la définition se fait sans les « non-experts » et en faveur des « gardiens du patrimoine et de la mémoire ».[11]

Cet état de fait conduit à interroger le rôle que peuvent jouer, en ce sens, les non-experts du patrimoine et de la culture, c’est-à-dire les citoyens, dans la valorisation d’une culture collective, inclusive et expressive de sa diversité intrinsèque. En particulier, eu égard à la dimension majoritaire et dominante de la mémoire collective et de la culture patrimonialisée, qu’en est-il des minorités culturelles ? Si le patrimoine et la mémoire collective ne reflètent que l’histoire et les cultures dominantes, n’y a-t-il pas là un obstacle fondamental à l’intégration des minorités dans une culture commune ? En ce sens, quand il est impossible de voir, même symboliquement, sa singularité culturelle reconnue par les concitoyens et la société elle-même, notre identité n’est-elle pas vouée à devenir revendicatrice, à devoir forcer l’accès à l’expression, à réclamer de faire partie, d’une façon ou d’une autre, de l’histoire commune et symbolique ?

La société contemporaine est un incessant théâtre de ces conflits identitaires, où les mémoires collectives s’opposent et divisent, au plus profond d’elle-même, la société civile, jusque dans l’organicité démocratique la plus fondamentale, celle des choix et orientations politiques dirigeant la société. Nous voudrions donc, maintenant, tenter d’en analyser quelques exemples qui touchent au plus près le public des opérateurs socio-culturels.

TENSIONS IDENTITAIRES ET CULTURELLES : LA MÉMOIRE EMPÊCHÉE ?

Nous allons donc, pour cette dernière section du texte, nous concentrer sur une petite série de cas bruxellois qui permettent d’illustrer ce qui rend pertinent de travailler patrimoine et mémoire collective dans une perspective de résistance aux oppressions. Ce travail, d’ailleurs, répond de l’impératif critique d’un désenvoutement réciproque entre citoyens et mémoire/patrimoine.

Au début du mois de septembre 2017, un fait divers a lieu à Bruxelles, dans le quartier de la Porte de Hal, quartier significatif d’un certain patrimoine bruxellois : aux frontières du Parvis de Saint-Gilles (place très gentrifiée de la ville) et de quartiers populaires et souvent pauvres de la commune, il représente un lieu de la ville où la teinte d’authenticité de l’histoire urbaine populaire et ses socialités sont, dans un mélange architectural où le passé côtoie le plus contemporain, l’objet d’une mémoire collective qui traverse ses habitants. En effet, l’identité de quartier forte qui s’y retrouve n’existe que par une forme de représentation commune partagée par la majorité des bruxellois, sans pour autant que ceux-ci n’en aient vécu le moindre événement historique. Précisément, le fait divers concerne un nouvel établissement qui, à quelques semaines de son ouverture officielle, s’est vu menacé de vandalisme par le message suivant : « Si tu gentrifies notre quartier avec ton bar, on brisera tes vitres »[12].

En réalité, ce quartier de Bruxelles est, depuis 1989 et le lancement de vastes travaux autour de la gare du Midi, l’objet d’un projet de gentrification[13] initié – notamment – par la commune. Un livre de Gwenaël Breës autour de cette question l’explique dans son introduction :

Le nouveau bourgmestre de Saint-Gilles, le socialiste Charles Picqué, procède à une transformation sociologique de sa commune. Il insuffle le «renouveau urbanistique » dans les quartiers du «haut» et stigmatise ceux du «bas» (le Midi), qu’il promet à un traitement « énergique ». Son but : lutter contre «la contagion de la pauvreté », en modifiant la sociologie et le tissu urbain de ce quartier populaire et historiquement immigré.[14]

La violence vécue par les riverains, dont témoigne le fait divers de la Porte de Hal repose, probablement et selon nous, sur des problématiques exposées dans nos définitions de la mémoire collective et du patrimoine : ce que les processus de gentrification touchent et questionnent, au-delà de leur violence socio-économique latente, c’est la capacité des couches populaires à avoir droit de cité, de contribuer au patrimoine d’une ville, d’être membre de la communauté symbolique de la mémoire et de l’histoire urbaine. La gentrification met en évidence que, suivant le niveau socio-économique, le pouvoir de « faire mémoire » et d’influer sur la sélection du patrimoine n’est pas le même : un nouveau bar, aussi innocent que cela puisse sembler, peut représenter une forme d’agression pour ses riverains, en particulier s’il semble correspondre à une culture et une identité qui sont extrinsèques à celles du quartier. Il est très difficile de mesurer combien un changement urbain peut être source de violence, mais les deux dynamiques du patrimoine y jouent un rôle très important : « verticalement » ou « rétrospectivement », de quel quartier (avec sa culture et son histoire) a-t-on hérité ? « Horizontalement » ou « synchroniquement », quel quartier voulons-nous, quelle culture voulons-nous y développer, quelle identité y construisons-nous collectivement ? Stéphanie Vermeersch souligne à juste titre que

c’est tout d’abord une identité commune d’habitants du quartier qui soutient ce mouvement vers l’autre […]. C’est parce que l’on se reconnaît comme habitant du quartier que l’on se sent le droit de le défendre, de s’opposer à ceux qui croient le défendre […]. La mutuelle reconnaissance de cette identité est basée sur une communauté de lieu qui est aussi, dans une certaine mesure, une communauté de valeurs portées par ce lieu.[15]

D’autre part, l’embourgeoisement des quartiers populaires montre aussi ce jeu de lumières et d’ombres où la puissance des classes dominantes, quand elle reconfigure le visage d’un lieu sans en considérer l’identité et la mémoire collective, efface « les infinies mémoires minimes, qui habitent les villes, considérées comme inférieures »[16]. D’évidence, cette dimension mémorielle n’épuise pas le phénomène de la gentrification. En revanche, elle nous permet de comprendre pourquoi il convient de la considérer activement quand on travaille dans les milieux populaires et minoritaires.

Ce que cette première anecdote « de quartier » révèle est, comme nous l’indiquions précédemment, également très prégnant pour les populations dites « minoritaires » en Belgique. En particulier, pour les populations issues de l’immigration et dans l’histoire post-coloniale du pays, le problème de la mémoire et de la patrimonialisation a toujours été important. Une analyse de l’IHOES (Institut d’histoire ouvrière, économique et sociale) le rappelle très justement :

S’intéresser à la visibilité de la présence immigrée dans l’espace public requiert d’emblée une double précision. D’une part, l’inscription dans un patrimoine […] est l’objet d’une compétition, a fortiori réservée à ce qui relève du national : les étrangers sont donc a priori exclus de l’inscription dans ce domaine et de la reconnaissance qui en découle. D’autre part, l’immigré a longtemps été considéré comme un homme sans racines, dépourvu d’histoire. Caractérisé par une « double absence » – jamais réellement présent dans le pays d’accueil où son passage n’est conçu que comme provisoire et ne pouvant retrouver sa place dans le milieu d’origine après son expérience –, l’immigré entretient dans cette perspective une relation problématique avec la mémoire […].[17]

Le cas des populations belges d’ascendance africaine est encore plus particulier puisque la colonisation appartient à l’Histoire nationale, mais sa reconnaissance mémorielle et patrimoniale reste très problématique : des figures réactionnaires, des résidus esclavagistes, des valorisations du colonialisme couplées à un déni quasi systématique des violences et des exactions des colons continuent, dans les monuments, leurs légendes, l’Histoire officielle et enseignée et jusque dans les discours politiques, à empêcher le travail collectif de mémoire coloniale que demandent ceux qu’il concerne le plus directement. À ce titre, le collectif Mémoire coloniale et lutte contre les discriminations (CMCLD) travaille, sur les trois régions belges, autour de ces enjeux. Il lutte contre les oppressions et dominations charriées par l’histoire officielle, notamment en se proposant de « faire face aux devoirs de mémoire, aux abus et falsifications historiques »[18]. La précision intéressante est aussi qu’ils entendent réaliser ce travail « en direction de l’ensemble des couches de la population belge car la démarche du Collectif part du postulat selon lequel l’histoire coloniale de la Belgique concerne tous les Belges »[19]. Comment ne pas entendre ici combien se joue là une lutte active pour l’incorporation symbolique de la mémoire des colonisés dans le socle historico-identitaire du pays ? Dans une perspective de citoyenneté critique et solidaire, le travail de la mémoire collective revient à assurer les conditions nécessaires et minimales à l’exercice des droits culturels eux-mêmes : peut-on parler de respect des identités culturelles quand, à Bruxelles mais pas seulement, plusieurs monuments honorifiques de Léopold II sont présentés sans mise en contexte, alors même que la population congolaise représente près de 5% de la population belge ? Favorise-t-on une identité nationale ouverte quand les immigrations historiques du pays, italiennes ou marocaines par exemple, peinent encore aujourd’hui à faire positivement sens dans la mémoire collective et demeurent objet de stigmatisations instrumentalisées par des politiques nationalistes ?

CONCLUSION – MÉMOIRE ET PATRIMOINE : UN TERRITOIRE COLLECTIF

Les exemples que nous venons d’envisager très brièvement illustrent la centralité de l’identité pour un ensemble de situations qui, à tort ou à raison, sont vécues comme des oppressions caractérisées de l’expérience de la collectivité : nous formons collectivement la société, mais la mémoire que nous avons en commun est inégale, un patrimoine écrase l’autre, les oublis des uns effacent les souvenirs des autres, etc. La compétition des mémoires, dans le concert des prétentions aux souvenirs légitimes, nourrit à notre avis une politique sociale d’une rare violence dont les associations socio-culturelles recueillent les désastres : la ghettoïsation urbaine se décalque en ghettos mentaux, empêchant de nombreuses dynamiques émancipatoires. Cette difficulté se rencontre en effet fréquemment pour les associations auxquelles on demande de faire de la mixité, d’encourager et de valoriser la diversité, de soutenir des projets de « vivre-ensemble », là où – paradoxalement – le travail institutionnel de la mémoire collective est sans cesse brutalisé, rejouant des dominations symboliques qui minent les tissus sociaux. L’élasticité identitaire que permet en principe le travail d’une mémoire commune est sans cesse amenée à se durcir dans une exaltation encouragée de l’identité nationale : à travers le patrimoine, la valorisation sélective des quartiers, les nombreuses requalifications urbaines, et les instrumentalisations politiques des identités historiques.

Ce que révèle, en revanche, l’analyse des concepts de mémoire collective et de patrimoine, c’est le constructivisme fondamental qui les anime. Partager collectivement une mémoire et un patrimoine n’a rien d’un donné inaltérable, et n’a rien non plus d’une ressource qu’il s’agit de découvrir : c’est une construction, faite de choix, traversée de rapports de pouvoir et orientée par des options culturelles, sociales et politiques. Bien loin d’être une strate confinée au conformisme de la tradition et de l’héritage, le patrimoine et la mémoire collective dont dépendent les identités sont un territoire en devenir, sujets à reconfigurations et à appropriations. Par quels moyens peut-on, alors, travailler à la construction d’une mémoire collective qui ne soit pas celle d’une domination symbolique des identités majoritaires, mais le résultat d’un processus critique élaboré collectivement par ceux que motive la perspective – plurielle – de citoyenneté collective ? Si différentes manières peuvent s’envisager pratiquement, nous voudrions relever, en guise de conclusion, des lignes générales qui peuvent servir de repères pour penser les initiatives culturelles qui travaillent la mémoire collective et le patrimoine dans une perspective émancipatoire.

D’abord, il convient de sortir de la seule consommation culturelle du patrimoine. L’institutionnalisation du patrimoine tend souvent à en faire l’objet d’une valorisation touristique explicite qui, par défaut, lisse et efface les marques déplaisantes de l’histoire collective afin d’en faire la vitrine d’une identité forte et d’une culture consommable. Là où l’héritage culturel, mémoriel et patrimonial d’une ville doit assurer la transmission de références historiques communes aux habitants, leur exploitation touristique et institutionnelle en fait une avant-scène de l’Histoire voulue, non de l’histoire vécue. Toujours suivant les mots de Martinez : « ce patrimoine célébré et revendiqué par les institutions sert fondamentalement au plaisir de la vue. Et ainsi il exclut plusieurs regards et propositions alternatives sur les manières de définir et délimiter le patrimoine historique urbain et, avec elles, de multiples manières de pratiquer la ville »[20]. De nombreuses activités peuvent être organisées par les associations de quartier quant à ce double aspect du patrimoine : encourager des pratiques alternatives de la ville, organiser des discussions collectives où s’opèrent des échanges mémoriels, encourager l’égalité dans la pluralité des expressions qui composent le territoire commun (en en publiant les productions, en en recueillant les récits, en en promouvant la richesse dans des activités publiques, etc.)

Enfin, c’est à la logique de la promotion qu’il s’agit de se soustraire. La perspective promotionnelle privilégie toujours « un patrimoine qui doit s’entendre à partir de la non-existence de sources et de références  » mineures  » »[21]. En d’autres termes, la promotion revient, souvent sinon toujours, à une pratique (s)élective : n’est promu que ce qui est digne de l’être par ceux qui en ont les moyens. A contrario, affecter la mémoire à d’autres fonctions qu’une promotion identitaire (l’utiliser comme outil d’évaluation et de mise à distance critique, par exemple), affecter le patrimoine à de nouvelles fonctions (comme support de création, ou comme symbole de mobilisation) et lui offrir des interprétations alternatives (en en proposant de nouvelles lectures ou en l’inscrivant dans de nouveaux récits, par exemple), tout peut contribuer à les détacher de la souveraineté qu’ils portent et servent indirectement.

Pour conclure ce bref parcours de problématiques pourtant vastes et complexes, nous pourrions synthétiser nos deux lignes d’approche du patrimoine sous la formulation suivante : par-delà leur consommation, patrimoine et mémoire collective doivent être appropriés par les collectivités qu’ils concernent et pas seulement exploités par ceux qui les désignent comme tels. Ceci implique que le patrimoine culturel soit non pas simplement promu mais, aussi et surtout, expérimenté autrement par ceux à qui il s’adresse, c’est-à-dire ceux qui en héritent, peu importe qui ils sont. S’ouvriront alors, peut-être, des voies pour une mémoire collective critique, réflexive et inclusive, construite dans un souci de la pluralité de ses histoires, de ses motifs et de ses textures culturelles. Ces simples cadres peuvent être, notamment au niveau des associations, l’objet d’un travail socio-culturel fondamental pour l’émancipation des personnes opprimées, la pacification des conflits identitaires et la lutte pour l’égalité.

Nicolas MARION
Chargé de Recherche à l’ARC

• [1] On pourra consulter, à ce propos, les statistiques publiées par le SPF Économie. Pour l’année 2015-2016, voir : http://economie.fgov.be/fr/modules/publications/statistiques/population/downloads/population_totale_etrangere_et_belge.jsp
• [2] MARTÍNEZ LOREA, I., « Ce que cachent les murailles. Le patrimoine historique comme icône urbaine », dans Espaces et sociétés, vol. 152-153, no. 1, 2013, pp. 59.
  La Déclaration peut être consultée en ligne à l’adresse suivante : http://droitsculturels.org/wp-content/uploads/2012/07/DeclarationFribourg.pdf
  
• [3] Pour une discussion approfondie du problème des droits culturels, nous renvoyons à l’étude réalisée à l’ARC en 2016 par SANT’ANA, M., « Défense des droits culturels et lutte contre les discriminations, quels enjeux pour les politiques culturelles ? », Publication ARC, 2016. Voir en ligne : https://www.arc-culture.be/blog/analyse/droits-culturels/
• [4] VIDAL-BENEYTO, J., « La construction de la mémoire collective. Du franquisme à la démocratie », dans Diogène, 2003/1 (n°201), p.27.
• [5] Qui ont trait à la mémoire.
• [6] BARASH, J., « Qu’est-ce que la mémoire collective ? », dans Revue de métaphysique et de morale, 2006/2 (n°50), p.185-195.
• [7] Ibid., p.193.
• [8] VIDAL-BENEYTO, J., « La construction de la mémoire collective. Du franquisme à la démocratie », art.cit., p.17.
• [9] Ibid., p.18.
• [10] MARTÍNEZ LOREA, I., « Ce que cachent les murailles. Le patrimoine historique comme icône urbaine », dans Espaces et sociétés, vol. 152-153, no. 1, 2013, pp. 58.
• [11] Ibid., p.59.
• [12] Voir l’article en ligne, du 13/09/2017 : http://www.7sur7.be/7s7/fr/3007/Bruxelles/article/detail/3258547/2017/09/13/Si-tu-gentrifies-notre-quartier-on-brisera-tes-vitres.dhtml
• [13] La gentrification, ou « embourgeoisement », désigne un processus urbain par lequel un quartier populaire (dont les habitants sont moins aisés) est progressivement approprié par des populations aisées, remplaçant ainsi le tissu social initial par celui des couches supérieures de la population. Voir l’article Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Gentrification
• [14] BREËS, G., Bruxelles-Midi. L’urbanisme du sacrifice et des bouts de ficelle, Bruxelles, Aden, 2009, p.13.
• [15] VERMEERSCH, S., « Liens territoriaux, liens sociaux : le territoire, support ou prétexte ? », dans Espaces et sociétés, 2006/3 (n° 126), p.66.
• [16] MARTÍNEZ LOREA, I., « Ce que cachent les murailles. Le patrimoine historique comme icône urbaine », art.cit., p. 59.
• [17] MOLINA MÁRMOL, M., « Le patrimoine au prisme de l’immigration : le cas de la présence espagnole en Belgique », Analyse de l’IHOES, n°141, 6 juillet 2015. En ligne : http://www.ihoes.be/publications_en_ligne.php?action=lire&id=157
• [18] Voir la page du collectif, en ligne : http://www.memoirecoloniale.be/presentation
• [19] Ibidem.
• [20] MARTÍNEZ LOREA, I., « Ce que cachent les murailles. Le patrimoine historique comme icône urbaine », art.cit., p.64.
• [21] Ibid., pp.64-65.